Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании, Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.
В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно»39. Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: “Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае”. Ведь “те несколько гурий и дворцы”, которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: “Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя”»40.
Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс41, то во всяком случае определенную неудовлетворенность. И, безусловно, эта неудовлетворенность порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа42.
Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший» и «высший», чувственный — для простых мусульман и духовный — для продвинутых мистиков. «Любящим в Судный День будет дарован особый удел... и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая»43 — такой образ можно встретить в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа рая и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай.
Но и в отношении этих попыток следует все же заметить три принципиальные вещи.
Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует обожение — та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.
Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.
Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: «С Богом для двух “я” нет места. Ты говоришь “я”, и Он говорит “Я”. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, «Который не умирает» (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла исчезнуть дуальность”»44.
«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?»45 — вопрошал тот же Руми. «Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», — говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910)46. Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязидом Бистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса47, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Триединства, открывающая христианам возможность неуничтожения «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела — и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.
41
42
Но тем не менее любая аллегория всегда зависит от того образа, от которого отталкивается, и это оправдывает саму постановку вопроса.