Йеспер Сёренсен
Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении
В последние годы когнитивный подход к изучению культуры в целом и религиозных феноменов в частности стал получать всё большую поддержку в академическом религиоведении. Если ещё вчера этот подход отстаивало лишь несколько учёных, пусть и весьма значительных, то сегодня его представляют специализированный журнал (Журнал познания и культуры [Journal of Cognition and Culture]) и целый научный институт (Институт познания и культуры [Institute of Cognition and Culture] в Университете Королевы в Белфасте [Queen’s University Belfast]), а в скором времени появится и Международная ассоциация когнитивного религиоведения [International Association of the Cognitive Science of Religion] (открытие которой запланировано на январь 2006 года в г. Орхус)[1].
Но из-за чего весь этот шум? Чем же так привлекателен когнитивный подход к изучению религии? Действительно ли он является по-настоящему инновационным подходом, позволяющим получить новые результаты и решить вечные проблемы? Или же это всего лишь новейший научный тренд, пришедший на смену семиотике, постструктурализму или культурологии? В данной статье мы покажем, что когнитивная наука на самом деле предлагает нам поистине новый и многообещающий подход к объяснению религиозных феноменов. Рассматривая как старые, так и новые проблемы посредством современных теорий и методов, когнитивная наука позволяет религиоведению выйти из инертного состояния, навязанного постмодернистским солипсизмом. Кроме того, когнитивный подход — это вовсе не тренд. Несмотря на очевидную новизну для религиоведения, когнитивная наука всё же является общепризнанной междисциплинарной программой с собственными специфическими методологическими и теоретическими традициями.
Прежде всего, я намереваюсь рассмотреть две основные проблемы и попытаться обозначить некоторые метатеоретические принципы. После этого я проведу обзор исследований, выполненных в рамках двух обширных областей: природы религиозных понятий и природы религиозного поведения. К сожалению (для обозревателя), когнитивное религиоведение уже является достаточно широким направлением, изучающим множество проблем посредством всё большего числа методов. Это означает, что многие очень важные и актуальные работы останутся вне поля нашего внимания, а остальные не получат того подробного освещения, которого они заслуживают. Достойным сожаления примером подобного упущения является возрастающее количество литературы, посвящённой эволюционным аспектам религии, т.е. тому, как когнитивное развитие детей влияет на трансмиссию религиозных понятий и практик[2]. Эта сфера исследований требует отдельного подробного рассмотрения, поскольку роли эволюционных факторов уделялось слишком мало внимания в традиционных теориях религии.
Многие проблемы, к которым впервые обратилось когнитивное религиоведение, задолго до того получили признание в сравнительном религиоведении: почему религия встречается во всех человеческих культурах и каковы причины явного повторения специфических религиозных феноменов? Независимо от того, погружаемся ли мы в глубины истории с помощью текстов или археологических данных или странствуем по отдалённым регионам земного шара, мы видим, что религии и эквивалентные им идеи и практики всё время воспроизводятся: существование сверхчеловеческих агентов (например, богов, духов, предков, знающих человеческие судьбы и способных на них воздействовать); рассказы о сотворении мира этими сверхчеловеческими агентами; злые духи или колдуньи, стремящиеся навредить людям болезнью или несчастьями; власть религиозных экспертов [religious specialists] как над благосклонными, так и над недоброжелательными сверхчеловеческими агентами; специфические типы деятельности, такие как жертвоприношение или одержимость духами, предполагающие участие сверхчеловеческих агентов; представления о том, что некий компонент человека продолжает жить после смерти его тела. Это всего лишь маленький пример возможного перечня кросс-культурной рекурренции религиозных феноменов.
Вопросы (а) об универсальности религии и (б) о рекуррентности религиозных феноменов занимали центральное место в религиоведении с самого момента его возникновения в XIX веке. Также предпринимались многочисленные попытки на них ответить. Однако методы и теории, посредством которых когнитивный подход решает указанные вопросы, существенно отличаются от этих попыток, в значительной степени из-за лежащих в их основе метатеоретических принципов. Данные метатеоретические принципы можно свести к следующим пяти положениям, общепризнанным в когнитивном религиоведении.
Во-первых, чтобы понять религию, нам нужны объяснительные теории. Даже если попытка понять религиозные феномены в их локальном культурном и историческом контексте сама по себе похвальна, она не может быть единственной целью научного исследования религии. Мы должны рассматривать общие вопросы, упомянутые выше, а это невозможно осуществить посредством локальных интерпретаций. Кроме того, объяснительные теории не только позволяют обращаться к таким общим вопросам, но также обогащают частные интерпретации, предоставляя им более прочное терминологическое основание и открывая новые потенциальные пути исследования. Всякая интерпретация зависит от теории, и чем точнее теории, тем лучше. Таким образом когнитивное религиоведение не отрицает роль интерпретации в академическом религиоведении, а просто пытается восстановить равновесие, настаивая на необходимости объяснительных теорий[3].
Во-вторых, научное изучение религии требует «разделения» самого понятия «религия» на составляющие. В основе предшествующих попыток объяснения религии лежало стремление отыскать «волшебную пулю», т.е. одну единственную теорию, которая объясняла бы все религиозные феномены. Независимо от того, рассматриваем ли мы религию субстантивно (например, как объяснение мира) или функционально (например, как средство, уменьшающее чувство тревоги), эмпирические исключения всегда очевидны (например, религиозные понятия, которые вызывают больше вопросов, чем дают ответов, или религиозные действия, приводящие к беспокойству). Вместо этого нам следует отдавать себе отчёт в историческом и ненаучном характере происхождения термина «религия», но не для того, чтобы избавиться от него, а чтобы признать, что религия является синтетической категорией, охватывающей широкий круг феноменов. Эти феномены нужно рассматривать по отдельности, чтобы создать объяснительные теории, и только потом соединять их для изучения возможных между ними взаимосвязей[4].
В-третьих, «рефракция» [refraction] религии означает, что религиозные феномены можно изучать посредством методов, используемых для изучения феноменов нерелигиозных.Таким образом религиозные понятия — это разновидность понятий, ритуальное поведение — разновидность поведения, а структура религиозной группы — один из видов групповых структур и т.д. Исследуя особенности (если таковые вообще имеются) религиозных понятий, мы должны понимать, что свойственно понятиям в целом: как они запоминаются, передаются, производятся, систематизируются и т.п. Итак, в противоположность призывам к использованию специальных или герменевтических методов, когнитивное религиоведение помещает религиоведение в более широкий научный контекст и подчёркивает, что религиозные феномены опираются на те же когнитивные механизмы, что и другие феномены человеческого существования[5].
В-четвёртых, когнитивное религиоведение занимается поиском каузальных механизмов или процессов, лежащих в основе видимых проявлений религии. Чтобы предотвратить превращение кросс-культурных и сравнительных исследований религиозных феноменов в бесполезный и поверхностный список наблюдаемых явлений, мы должны проводить классификации, опираясь на объяснительные теории, описывающие стоящие за этими явлениями каузальные процессы. Такой подход позволяет нам решить проблему универсальности (тот факт, что некоторые феномены, несмотря на их широкую распространённость, встречаются не везде). Универсальными являются только базовые механизмы и процессы, тогда как возникновение специфического феномена в определённое время и в определённом месте зависит от других, контекстуальных факторов. По аналогии мы можем объяснять возможные звуковые образы человеческого языка, обращаясь к лежащим в их основе когнитивным и психологическим механизмам. Но осваивая звуки определённого языка, человек будет актуализировать только некоторые из этих возможностей, в то время как другие станут практически неподдающимися изучению на более позднем этапе. Таким образом, даже если механизмы являются универсальными, феномены не должны быть таковыми. Кроме того, обращение к базовым каузальным механизмам позволяет создавать более точные и последовательные научные классификации. Мы сможем увидеть, что феномены, разделённые в настоящее время на различные категории, являются продуктами одних и тех же механизмов, и понять, что феномены, сгруппированные вместе на основании поверхностного сходства, опираются на совершенно разные механизмы[6].
1
Сайт Института познания и культуры: www.uqb.ac.uk/icc/. Сайт четырёхгодичного проекта «Религия, познание и культура» в Орхусском университете (Дания): www.teo.au.dk/en/research/current/cognition. Сайт Международной ассоциации когнитивного религиоведения: http://www.iacsr.com/.
2
Например, см.: Bering (2005); Bering and Björklund (2004); Bering and Shackelford (2004); Kelemen (1999 and 2004); Kelemen and DiYanna (2005); Rosengren et al. (2000).
3
Соотношение интерпретации и объяснения обсуждается в следующих работах: Bloch (1998); Lawson and McCauley (1990); Pyysiäinen (2004); Sperber (1996).
4
О расщепленном понятии «религия» см.: Atran (2002); Boyer (1996, 2001); Hinde (1999). Критический анализ старых теорий проводят Буайе, Лоусон и Макколи, см.: Boyer (1993a, 2001); Lawson and McCauley (1990).