Не было при Птолемеях и разрыва между идеологией и психологией. В обществе писцов, каков Египет, положение писца всегда казалось завидным, мечты о продвижении, ненависть к физическому труду — всегда были налицо. Однако лишь во II–IV вв. увлечение карьерой сочеталось с оправданием труда. Идеология склонялась к похвале труду, психология — к бегству от него. Прославление карьеры осталось для частного употребления, а на первый план вышла похвала труду, похвала жизни кроткой земледельческой — в стороне от возвышения и богатства. Этому учили и философы и богословы. Опыт фараоновского Египта не был повторен, хотя к тому складывались все предпосылки.
Видимо, прежде чем осознать себя писцом, житель долины Нила осознал себя человеком, членом «гражданского общества». При Птолемеях его положение определялось более всего службой, участием в царском хозяйстве. В первых веках нашей эры царское хозяйство быстро разрушалось, возобладала частная собственность. Подданные оказались гражданами новых муниципиев. Даже карьера определялась гражданскими понятиями— заслугой, доблестью. Конечно, все это — более или менее иллюзия, но иллюзия материальная, владевшая сознанием многих. Выросло личное достоинство, способность самоутвердиться в стороне от карьеры и службы, отстоять себя в неудачах и унижениях. Человек что-то значил и помимо должности. Труд и духовная культура оказались важнейшими средствами «самостояния» личности.
3. СЛУЖЕНИЕ, РАБСТВО, КОРЫСТЬ
Еще одно нравственное открытие поздней античности — ревностное служение. Традиционная историография без колебаний приписывала это открытие христианству. Гегель в работе «Дух христианства и его судьба», сравнивая христианство с иудаизмом, писал: «Заповедям, требовавшим лишь послушания господину, непосредственного рабства, послушания без радости, без готовность к любви, т. е. заповедям богослужения, Иисус противопоставлял прямо противоположное — склонность, более того, потребность человека»{581}. Православный богослов Η. Ф. Мухин по тому же признаку отделял христианство от стоицизма: «В служении другим, презираемым античными людьми, христианство не только не видит никакого позора, оно видит здесь высшее проявление любви»{582}.
Новейшая историография, сохраняя за христианством принципиальную новизну любовного служения, пытается найти его истоки и в античности, и в иудаизме. Так, И. Фогт отмечает, что уже Валерий Максим и Сенека позволяли рабам войти в моральный мир свободных людей.
Пропуском могла служить верность, преданность господам. Но у язычников лишь доблестные дела рабов (спасение хозяев и т. п.) имели цену. Напротив, христианство выдвинуло идеал «счастливого раба», который не совершает ничего героического, но преданно выполняет обязанности. Прецеденты такого мышления И. Фогт обнаруживает в Ветхом завете{583} Г Фолькманн находит «славное служение» уже в эпоху эллинизма. Для «классического грека» всякая наемная служба — позор. Но эллинизм сделал эллинов «служащими», чиновниками на жалованье у Птолемеев и Селевкидов. Подходить к вельможе с мерками полисной морали было немыслимо. Отсюда родилось представление о всеобщей службе, всеобщем взаимном рабстве. Сам царь, а затем и император оказался слугой и даже рабом народа{584}.
Е. Μ. Штаерман воспринимает проблему служения в контексте классовой борьбы. «Обострение всех противоречий» рабовладельческого строя рождает у господ мысль, что «раба надо подчинить не только материально, но и морально». «Попытки морально подчинить себе рабов, естественно, сопровождались попытками идеализировать чувства, взаимосвязывающие их с господами»{585}.
Что могут дать греко-египетские письма для изучения столь хорошо изученного вопроса? Во-первых, они показывают двойственные факты. Риторика писем II–IV вв. антитетична (на то она и риторика). Наряду с тезисом дается антитезис, любовное служение противопоставляется другим феноменам. Эти феномены и следует выявить — не были ли они причиной морального новшества? Во-вторых, письма чаще всего говорят об отношениях свободных людей, а не рабов, о служении в свободной среде. Причина тому — не только особенность источника, но и особенности социального строя Египта — рабов здесь было мало, а найм и подряд играли очень большую роль, особенно в римский период{586}.
Остановимся сначала на «рабском вопросе» в папирусах. Здесь все довольно традиционно — можно предполагать знакомство писцов с ходячими философскими фразами и риторическими сюжетами контрверсий. Мы встречаемся с рабами, стойко выдерживающими пытку ради своей госпожи, — муж пытает их, чтобы они оговорили жену{587}. Напрашиваются прямые аналогии с рассказами о преданных рабах из времен проскрипций{588}. С другой стороны, хозяин, у которого сбежала рабыня-вскормленница, уверяет жену, что его это бегство «не заботит»{589}. Это письмо напоминает 107-е послание Сенеки Луцилию, где философ советует не огорчаться бегством рабов.
Письмо рабыни стратегу Аполлонию выдержано в стиле посланий влюбленных гетер: «Прежде всего приветствую тебя, господин, и молюсь всячески за твое здоровье. Я чрезвычайно беспокоилась, повелитель, когда услышала, что ты болен, но благодарение всем богам, которые сохранили тебя невредимым. Призываю тебя, господин, если ты согласен, пошли за нами, если же нет — мы умрем, не видя тебя ежедневно. Мы должны, если сможем, припасть и прийти и преклонить колени перед тобой. Ибо мы беспокоимся… Поэтому помирись с нами и пошли за нами»{590}.
Совершенно иные, новые нотки звучат в письме раба-вскромленника Абиннею: «Господину моей души и могущественнейшему моему препозиту Абиннею от Палата привет! Прежде всего молюсь ночью и днем о твоем здравии, чтобы невредимым и бодрым получил ты мое письмо. Приветствую детей твоих! Мне кажется необходимым, чтобы ты, если придешь, спал в моем доме. Бога ради, дай моей жене несколько овец, чтобы она своими руками обретала немногую лепту. Ведь ты знаешь, господин мой, что мне ничего не принадлежит… Я вновь твой раб и не отпаду от тебя, как прежде»{591}. Здесь переживания верности и неверности выходят за пределы искусной риторической антитезы и достигают евангельской остроты. Раб вручает Абиннею свою душу, мечтает предоставить ему ночлег, просит милостыню, и просит совершенно бескорыстно (ему ничего не при-надлежит)! И одновременно он — предатель, он «отпал» от господина. По мере того как служение делается любовным, фигура Иуды Искариота приобретает все большее значение и даже апостол Петр трижды отрекается от учителя.
Невиданно острое переживание предательства звучит в письме Диогена жене: «Не перестану писать о том зле, которое сделал и делает мне коварный Антиной, сумевший уговорить Сибитилла неразумно отпасть от меня и бросить меня на чужбине. Пусть же знает Сибитилл, что у него не только потребуют обратно то, что он украл у меня при бегстве, но и он будет изгнан. Смотри же… чтобы он не ограбил тебя больше. Антиной вообще не перехитрил меня, но хочет, как я догадываюсь, неразумно отпасть… И что бы он ни сделал, я не беспокоюсь из-за него. Ибо боги хранили меня и сохранят до встречи с вами…»{592}. На этот раз речь идет о предательстве свободных людей, а не рабов (Сибитилл может быть «изгнан», и, следовательно, он не раб). Они не просто покидают хозяина, даже не просто грабят его. Они — апостаты, отступники. Их отступничество неразумно. Таким же апостатом был раб Абиннея.
Сибитилл «неразумно отпал» и «бросил» Диогена. В уже приводившемся выше письме управляющий жалуется хозяину на работников, которые, получив и жалованье и задаток, «неразумно бросили меня и пришли к тебе». Работники — предатели, апостаты.
Насколько «общим местом» делается тема предательства, видно из сравнения письма Диогена с II посланием Тимофею апостола Павла.