Существенным свойством «высокой культуры» русского вестернизированного постпетровского общества была ее неконтинуальность: в ней наличествовали «трещины», «щели», ее отличала несбалансированность – словом, все то, что превращало ее в нестабильную и потому способную к разносторонним трансформациям структуру17. Однако даже к концу XIX – началу XX в. эта структура оставалась «поляризованной средой». В ней каждый сегмент испытывал настолько мощное интегративное воздействие всех остальных, что вопрос о его сколько-нибудь интенсивной автономной динамике оказывается практически нерелевантным.
Есть еще одно объяснение этому.
И секуляризм и конфессионализм – важнейшие (хотя и не равномощные) механизмы самосохранения русского общества и, следовательно, исторически релевантные категориальные системы. Но и та и другая вполне допускали возможность того, чтобы представители каждой из них руководствовались во многом общими культурными моделями, эпистемологическими регулятивами, когнитивными установками и даже политическими идеалами18 и лояльностями (в особенности к «единой и неделимой Руси», а значит, и к программам ассимиляции и русификации мусульман и прочих «инородцев»19).
Взаимоотношения между секуляризмом и конфессионализмом (в лице их исламистик) далеко не ограничивались критическим диалогом между соответствующими стратегиями восприятия и объяснения мусульманских феноменов. Как и на современном ей Западе, в России – во всяком случае, в XVIII – первой половине XIX в., т. е. до этапа сравнительно широкомасштабной модернизации, – наука не опиралась в своих доводах на какой-либо единственный источник знания, а использовала целый спектр таковых, в том числе и теологического характера.
Вновь зафиксирую то обстоятельство, что светская и конфессиональная трактовки ислама непрестанно попадали в зону массивного взаимооблучения – даже тогда, когда вторая стала воспринимать и интегрирующие и дифференцирующие умения первой, и ряд ее фундаментальных генерализаций (переводя все это, впрочем, на иную – насыщенную провиденциализмом – эпистемологическую платформу). Если описать только что сказанное в терминах семиотики, то станет ясным, что обе эти исламистики оперировали одними и теми же оппозициями дискурсии – притом такими, члены которых неравноценны, составляя поэтому иерархические пары20. Ведь в них позитивный член («русский социум», «русская культура», «православное христианство») господствует над подчеркнуто негативным («нехристианский Восток», «Азия», «мусульманский мир», «ислам»), привлекает к себе большее внимание. Это и создает механизм власти в дискурсии21, поскольку признается большая важность позитивного (присутствующего) члена.
Как бы то ни было, «типичный русский интеллектуал» оказывался – несмотря на некоторую секуляризацию культуры – включенным в формально разные, но в сущностном плане далеко не во всем резко отличающиеся друг от друга культурные общности. Такой явно слабый вариант «структурного перекрытия» тормозил зарождение и универсализацию абстрактного мышления, интерпретацию «реляционизма». Под последним понимается (К. Mannheim)22 осознание возможности различных точек зрения на бытие, возможности, вытекающей из различия позиций в стратификационной системе.
Наличествовало, таким образом, некое подобие «универсальной» методологической платформы. Это, с одной стороны, вооружало исламоведческую мысль прочным идейным каркасом, оберегало ее от центробежных и сепаратистских тенденций ультра-эмпирических импульсов, создавало хорошо структурированную и централизованную научную парадигму, в рамках которой не возникала четкая контроверза светской и миссионерской исламистики. Но с другой стороны, эта же самая «универсалистская» – и, значит, в сильной степени и унифицирующая – методология делала неопределенными гносеологические статусы каждой из этих дисциплин, блокировала развитие их теоретического (и методологического) потенциалов, их институциональное размежевание и друг от друга и от ярко актуализируемых и политизируемых социальных ценностей, которым в России неизменно отдавался абсолютный приоритет перед ценностями индивидуально-познавательными. Если исходить из того, что такое явление как «русская исламистика» должно быть постигнуто как самостоятельное целое и описано в собственных терминах, а не посредством телеологических понятий других, принципиально снимающих все этнические и прочие «партикуляристские» характеристики феноменов – «мировая исламистика», «мировое исламоведческое сообщество» и т. п., – то придется признать, что ее культурно-историческое бытие в описываемый здесь период протекало в формах, исключающих продуцирование подлинно концептуальных конструктов, строгих аксиоматических и дедуктивных систем23.