Вот почему даже в профессиональном востоковедении на всем, пожалуй, протяжении его предреволюционной истории Абстрактная Теория Ислама не рассматривалась как фундаментально значимая по статусу. Напротив, он, этот статус, отводился преимущественно конкретным моделям (особенно аналоговым), хотя по своей природе они могли быть полезны лишь для эвристических (или дидактических) целей. Подчеркнутая социальная, морально-этическая, политическая ангажированность русской науки в целом24 вела к падению в исламистике удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта, к лимитированию зоны порождения и легитимизации категориально-субстратных инноваций.
Как и в других сферах культуры – в первую очередь в литературе, искусстве, всевозможных гуманитарных науках и т. д., – наибольшие симпатии вызывало не столько приращение аналитической искусности и профессионального мастерства, сколько стремление к прямой публицистичности и философичности, к последовательности и определенности в утверждении как собственно научных, так и гражданских мировоззренческих убеждений.
Трудно разъять корпус текстов русской светской профессиональной исламистики на четко отмежеванные друг от друга куски, приспособить их – многозначные, как правило, по своей природе – для однобоких, схематических представлений, упростить напряженное взаимодействие заключенных в них явных и потаенных смыслов. Ведь точка, в которой находится, скажем, Бартольд, – Бартольд не как «просто исламовед», а как мыслитель, методолог, политолог, наконец, – включает в себя не только целый ряд кажущихся на первый взгляд шаблонными («позитивист», «поклонник точных фактов» и не более, «либерал») координат, но и многие иные, и потому неизбежно будет смещена за пределы обычного поля зрения. Но при всем отличии его от других тогдашних светских русских исламоведов – например, от сравнительно сильно политически аганжированного (он был убежденным украинским националистом) А. Крымского – вектор устремлений у всех них был один: попытка вырваться из чрезмерно тесных для них рамок узкой специализированности и из «работников» одного и только одного направления культуры превратиться в ее деятелей – притом таких, которые судят не об одних лишь исламоведческих проблемах, а о действительности в целом, указывают и как писать о мусульманских сюжетах, но, и главное, как надобно жить и самим приверженцам Аллаха, и русским, и прочим населяющим Государство Российское народам и нациям.
Подобно другим обществоведческим наукам, даже такая экзотическая наука, как исламистика, начала претендовать не только на осмысление, но и на переосмысление, перестройку культурных, глобальных и локальных ценностей; она стала смотреть на самое себя как уже и на культуротворческую силу в условиях грядущего динамического, развивающегося и самообновляющегося российского общества.
Но какими бы благородными нравственными императивами и этико-социальными сверхзадачами не диктовались соответствующие вербально-мыслительные и предметно-практические операции, они неминуемо вели к угасанию последовательно-теоретического мышления, к пренебрежению Специальной Большой Теорией.
Понадобилось немало времени для того, чтобы под воздействием свершившихся на Западе концептуально-методологических рывков в российском востоковедческом сообществе возрос авторитет разнообразных онтологически-метафизических и неонтологических (онтических) систем знаний. Им же надлежало прочно связываться с узкоспециализированным исламоведческим знанием.
И тем не менее стойко сохранились не только – и не столько даже – внешние, сколько интимные связи между наиболее секуляризованными ответвлениями и светской (причем не только русской, но и всей вообще европейской) и конфессиональной исламистик25. Я имею здесь в виду прежде всего общность теоретико-систематизирующего ядра их мировоззрений – или, вернее, имманентную всей тогдашней европейской культуре «онтологию тождественности», исходившую из идеи безусловной сводимости Иного к Наличному.
Тождественность самому себе, возведенная в ранг онтологического постулата, низводила Иное (в нашем случае – Не-Христианство, в т. ч. и ислам) до статуса случайного проявления. В целости оставалась, следовательно, высокомоделирующая функция во всех сферах культуры смысловой оппозиции Христианство – Ислам, даже если у светской мысли она выступала как оппозиция Цивилизация – Не-Цивилизация.