Тем самым укреплялось господство тех теорий, которые видели в исламе лишь производное от других, более фундаментальных (христианство, иудаизм), сущностей26.
И далее.
И секулярное и конфессиональное исламоведение являли собой идеологический стиль мышления с его постулатом, что понять сущность индивида, исходя исключительно из него самого, невозможно, что это достижимо лишь через раскрытие его природы как члена той или иной группы, и только как представителя определенной «коллективной личности». Следствием было то, что понятийный компонент таких слов, как «мусульманин», «азиат» (опять-таки отождествлявшийся, как правило, с термином «приверженец ислама»), оказывался идеологически окрашенным (несмотря на красноречивые – а нередко и совершенно искренние – попытки светских востоковедов доказать свою полную объективность при трактовке инорусских и инохристианских феноменов).
Но тогда же имела место и иная любопытная тенденция.
Именно потому, что светское начало не стало в России (да и не только в ней) полностью отделенным от явных и латентных импликаций конфессионализма, оно существенно подрывало имманентное последнему дихотомическое видение мира в жестко разграничиваемой системе категорий.
Этот вывод, конечно, покажется парадоксальным. Попробую объясниться.
Ведь светская исламология27 (и ее философия28) должна была по-иному, нежели конфессиональная, подходить к понятию «мусульманин – российский подданный».
Воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» (Zadeh L.O. The Concept of State in System Theory // Views on General System Theory. New York, 1964). Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община»), некоторого множествах (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»).
В основе же теории «размытых (или нечетких) множеств» (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством различной степени и, следовательно, принадлежать данному множеству («весь мусульманский мир») с различной степенью. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно подвергал его трансформациям особого рода. Именно последние заставляли, с одной стороны, считать его принадлежащим одновременно к этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней истины, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской, разновидности. В итоге все большее и большее внимание стало уделяться уже и динамическим аспектам, и истории конкретных компонентов мусульманского Востока.
Как видим, именно светскому, заявившему о себе и в исламистике, мышлению – которому чаще всего приходилось принимать решения при нечеткой исходной информации – оказалась все более свойственной опора на многозначную, а не на классическую двузначную логику, этот явный атрибут жестких вариантов конфессионализма29.
В свою очередь, она, эта многозначная логика, требовала предельного расширения такой формы концептуализации исламоведческого знания, как рационализация. В описываемые здесь времена она выступала – и прежде всего у Виктора Розена с его подчеркнутым поворотом в сторону западной позитивистской науки – как ориентация на естественно-научную точность. Вследствие этого рациональность отождествлялась с дискурсивно-логической формой мышления, за пределами которой оставались понимание, связанное с языком образов и символов, подтекстные концепты и т. п. Конечно, ни Розен, ни все тогдашнее русское академическое исламоведение, увлеченные лишь одной задачей – с корнем вырвать в сфере своей профессиональной деятельности малейшие ростки «субъективизма» (= «дилетантизма»), наиболее мощным оплотом которого представлялась им миссионерская исламистика, – не учли, что интеллектуальная деятельность на уровне «язык образов – естественный язык» весьма фундаментальна. Ведь в глубинах этого строя порождаются доконцептуальные прообразы явлений и парадигмы операций с ними; вырастают различные направления концептуализации, существенно отличающиеся друг от друга, – чего, однако, быть не может при господстве онтологических импликаций дискурсивно-логической формы мышления.