Но даже после убийства царской семьи в 1918 году в Сибири появился, по крайней мере, один самозванец, выдававший себя за самого царя, а также многочисленные «наследники» и «великие княжны»[18]
Политической роли они, однако, больше не играли — харизма царской власти в народном сознании была к тому времени разрушена{222}.
Ниже пойдет речь об идеологических элементах, благодаря которым царская кенотическая харизма трансформировалась в мессианистский миф о пролетариате.
Свидетельством этого замещения стала революционная крестьянская поэзия, и в первую очередь творчество Николая Клюева. В стихотворении «Коммуна» (1919 год) он приветствовал большевизм как «царя Коммуну» (!), как долго скрывавшегося, «истинного» царя, — и в контексте древней традиции, восходящей к московскому государству, этот образ оказывается легко узнаваемым и необыкновенно убедительным. («Боже, Свободу храни — / Красного Государя Коммуны, / Дай ему долгие дни /И в венец лучезарные луны. / Дай ему скипетр — зарю, / Молнию — меч правосудный. / Мы огневому царю / Выстроим терем пречудный».) А Максимилиан Волошин, поэт, сформировавшийся под влиянием совершенно иной эстетики, написал в декабре 1917 года проникнутое ужасом стихотворение «Дмитрий», в котором речь идет о самозванце, выдающем себя за царя, — его уже не раз казнили, но всякий раз он восставал из мертвых (сходный мотив слышится в стихах Гастева; отличие лишь в том, что вместо царя Гастев говорит о пролетариате); умирая, Дмитрий-Самозванец поклялся вернуться через три столетия…
Арон Штейнберг, брат народного комиссара юстиции во втором ленинском правительстве (1917–1918 гг.), отождествлял «идеального царя» у Достоевского с революционной диктатурой, «ведущей все народы России к ниспровержению всего „отжившего“ в жизни… общечеловеческой. Русский царь Достоевского есть помазанник революционного призвания России в мире»{223}. С другой стороны, А. Дымшиц, советский литературовед и заодно «исследователь» народных сказаний, писал в 1938 году, что предания о Ленине отразили (мессианские) ожидания героя-спасителя. Этот мотив, утверждал Дымшиц, был, однако, характерен для периода «рабства народа» и угас в позднейшем советском фольклоре — в частности, потому, что «надежды сбылись благодаря Ленину и Сталину»{224}. Бердяев, тем не менее, отмечал, что нерусский по своему происхождению марксизм приобрел в России русские, более того, восточные черты, и называл советскую империю «извращенной теократией»{225}.
Благодаря тем же историческим предпосылкам, что и образ скрытого царя (отходу московского царства от его небесного первообраза и отступничеству Никона, а позднее Петра Первого от царства Правды и от идеала Третьего Рима), сложилось и другое представление: о царстве, которое исчезло с лица земли и сделалось невидимым. («Стонала русская земля. В сердцах замирали былая надежда на царя и вера в возможность божественной справедливости на земле»{226}).
Считалось, что оно останется недоступным человеческому взору до тех пор, пока не пробьет час Второго Пришествия. Невидимое царство — это своего рода Небесный Иерусалим, которому предстоит вновь воссиять на земле, когда наступят последние времена. Оба мотива восходят к старообрядческой традиции, с которой они обнаруживают даже внешнее сходство. Ибо с самого момента раскола (1666–1667) в духовной жизни России появляется противоречие, сохранившееся и в XX веке — историческое противоречие между двумя политическими идеями — эмпирического государства и хилиастического видения мира.
18
В 1937 году автору этих строк довелось самому встретить в эмигрантской среде в северной Персии прачку, выдававшую себя за дочь Николая Второго.