Россия оказалась в конце XX века на перепутье, напоминающем ее судьбу в начале столетия. Глубоко и сочувственно анализируя тот опыт, русский философ-эмигрант С. Франк предостерег давать «поверхностные и не достигающие существа дела» объяснения, которые возлагают вину за крах державы на отдельных лиц, на неумелость правителей или злую волю руководителей политической жизни «в злосчастные дни свободы», хотя признает, что можно было избежать многих роковых ошибок. Но само «обилие этих ошибок и преступлений свидетельствует, что они не были необъяснимым скоплением случайностей. Вся эта длинная цепь отдельных гибельных действий, из которых слагались постепенное крушение русской государственности и роковая слепота общественного мнения, — все это лишь внешние симптомы более глубоко коренившейся болезни национального организма». Такое осознание побуждает к выявлению более глубоких причин этого крушения и источника «зла в его более общей и потому более глубокой форме»[6]. Ибо русская трагедия не исключительное явление, но лишь фокус мирового движения.
Вместе с русской историей на глазах рушится все поствизантийское пространство, охваченное апостасией. Отпадают сухие ветви и с древа православного славянства. В вотчину Запада почти добровольно переходит Киевская Русь — колыбель русского православия и символ византийской преемственности. Печальным знамением времени становится entente православной Грузии с атлантической Портой, а вход британских кораблей в Севастополь символизирует возвращение из прошлого Восточного вопроса. На этом апокалипсическом фоне недолгое сербское сопротивление — последний чистый и яркий язык пламени, вырвавшийся из гнилостного тления славянства. После овладения Балканами англосаксы совершают бросок в Центральную Азию — подбрюшие России, и, наконец, торжествующий Т. Блэйр вступает миротворцем в Кабул, восстанавливая на невиданном уровне позиции «к востоку от Суэца», о чем не могли даже мечтать Пальмерстон и Биконсфильд. Этот передел мира 3. Бжезинский пытается провозгласить как окончательную победу «Европы Петра», претенциозно расширяя значение последних событий до победы над ненавистной византийской схизмой. Но, напротив, происходит очевидная смена внутрихристианского спора об истинном пути на выбор в пользу хлеба и власти. «Священная Римская империя» уступает место Pax Americana, а некогда великая «Европа Петра» стремительно утрачивает роль явления мировой истории и культуры, растворяясь в «Новой Атлантиде».
Панорамный взгляд на мир в его непрерывном развитии побуждает заметить, что любые крупные геополитические сотрясения мирового равновесия имеют куда более глубинные причины, нежели простое межгосударственное соперничество, а сама «мировая жизнь есть область великой борьбы, в которой… решаются судьбы человечества, не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами вселенского бытия поставлено целью мировой жизни, той целью, для которой люди получили именно данную, а не какую иную природу и способности»[7]. Истинные побудительные мотивы явлений человеческой истории приоткрываются в осознании, что любая государственная стратегия, социально-экономическая доктрина или концепция внешней политики всегда имеет философскую основу, а еще глубже — религиозную, определяющую смысл исторического бытия и определенное видение собственной роли и места в мировой истории.
Немецкий историк Е. Бернхейм считал, что история — это не просто описание событий, но наука о «развитии человечества»[8]. В сравнении с этим слова Р. Арона «история — это изучение человеческого прошлого»[9], кажутся упрощением. Люсьен Февр — основатель журнала и исторической школы «Анналы» подчеркивает, что «история интересуется не человеком, но человеческими обществами, организованными группами». В том же духе говорит об истории Калло: «История — это описательная наука, интересующаяся данным обществом как целым через призму времени»[10]. Жак Ле Гофф, крупнейший современный продолжатель «Анналов», развивает концепцию «тотальной» истории, включающей как духовную, так и материальную культуру, не устанавливая между ними иерархии и «избегая понятий «базиса» и «надстройки», которые насилуют постижение исторических структур и их взаимодействие»[11] Иохан Хейзинга, выдающийся голландский историк и философ культуры, ищет более глубокий подход, понимая, что «события, объяснить которые мы хотели бы в их взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах добродетели и греха, мудрости и глупости… силы и права, порядка и свободы, интереса и идеи, воли и обусловленности, индивидуальности и массы, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные образование и мировоззрение». Следовательно, рассуждает он, необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет право судить и происхождение самих позиций. Он полагает, что только культура, понимаемая им в русле О. Шпенглера как порождение человеческого духа, дает возможность определить взаимодействие жизни общности и творческой духовной силы, которое позволяет нам «выделить определенные человеческие группы в пространстве и времени в качестве единых организмов в исторической жизни человечества»[12]. Такой подход позволил Хейзинге определить историческое исследование как «интеллектуальную форму, в которой цивилизация отдает себе самой отчет в отношении собственного прошлого»[13], что перекликается с приводимой ниже мыслью П. Астафьева о том, что человеку не только надо прожить жизнь, но и оправдать ее в собственных глазах. Есть и сугубо технологические методы исторического исследования в русле семиотики[14].
8
13
14
См.