Но у главного теоретика «евразийства» Петра Савицкого, как и в меньшей степени у Сувчинского, сами философские корни мировоззрения достаточно сильно отличаются от мировоззрения упомянутых мыслителей, объединенных с Савицким скорее общей переоценкой политической и геополитической миссии России после урагана революции. Савицкий, хотя и утверждает, что истинная идеология, создание которой — его цель, проистекает из православия, а «православие — высшее единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства» допускает столь эклектичное толкование мироздания, что весьма отделяет его от философии христианского осмысления мира. Савицкий рассуждает о некоей русско-евразийской культуре, однако только материальная культура и особенности быта сопредельных регионов могут быть «евразийскими». В Испании мы находим мавританское влияние в архитектуре и кухне: паэлья — плов, цыганское в андалузском фламенко. Религиозно-философские этические параметры культуры не могут быть испано-мавританскими, не могут быть и евразийскими: они либо христианские, либо исламские, индуистские, конфуцианские.
Работа П. Савицкого «Единство мироздания» проясняет истоки его евразийского мышления — она полна пантеистических представлений о мире, картина которого предстает как «грандиозный образ номогенеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась… организованная система, и кто есть тот Предопределитель, которым «предопределено» номогенетическое развитие мира». В таком видении мироздания как вечного круговорота превращений неизбежно смешение Творца и тварного мира, духа и материи: «Организация и есть тот дух, пребывающий в материи», веющий одинаково и в физических факторах, и в истории человеческих государства и культуры». Материя имеет «способность к организации и самоорганизации», что рождает мистификацию географического аспекта, ландшафта. Полемика внутри самого течения видна в оговорках Савицкого, которыми он постоянно сопровождал философские работы Трубецкого, Карташева, чувствуя, что их ортодоксально-христианская философия и богословие отличаются от его пантеизма, совпадая лишь на политическом уровне в оценках взаимоотношений Запада и Востока с Россией.
Поскольку «одного отрицания недостаточно для победы» (Савицкий), евразийцы, отвергая единство России с Европой, но, увы, так же, как и Запад, отрицая или не веря в самостоятельность России, искали новую точку опоры. Рассматривая евразийскую историю как цельное явление, они полагали, что «скифский, гуннский и монгольский периоды общеевразийской истории были продолжены периодом русским». По их мнению (вряд ли по мнению А. Карташева и Л. Карсавина), русское государство XVI–XX веков является в большей мере продолжением скифской, гуннской и монгольской державы, чем государственных форм дотатарской Руси (что, как допускает Савицкий, «не исключает передачу других важнейших элементов культурной традиции именно этой последней»)[126]. «Другими элементами» для Савицкого оказалась такая «безделица», как Крещение Руси и духовное преемство от Византии.
Конечно, если рассматривать историю не через призму христианского толкования, где в центре — нравственное напряжение: Творение, грехопадение человека, обретение им вновь Истины через Боговоплощение и, затем, возможности Спасения через Распятие, Воскресение, новая апостасия человека и Второе Пришествие, конец этого мира, а как вечный круговорот видоизменений, то логично рассматривать и русскую историю до XV века как историю одного из «провинциальных углов евразийского мира». В таком видении не важен акт Св. Владимира и принятие Христовой Истины, ни мученичество за Веру первых страстотерпцев Бориса и Глеба, ни «Слово о законе и Благодати» Илариона, но вырастает до знаковых явлений «преемство» Азии: ведь по мере ослабления Золотой орды произошло просто замещение — «перенесение ханской ставки в Москву» (Трубецкой). Поскольку гунны и скифы вообще не соприкоснулись со славянорусами, то в своей парадигме евразийцы черпали вдохновение в монгольском периоде истории Руси, что неизбежно вело их перо, порой непроизвольно, к изменению смыслообразующего ядра русской истории.
Накануне революции и сразу после нее историософская полемика в основном велась в лагере левого сознания — либерального. Правая религиозная мысль и наследие славянофильской ориентации были либо затоптаны либералами еще до того, как сами были вытеснены на обочину истории своими «кузенами» — ультралевыми, либо вообще истреблены большевистским вихрем. Христианско-православный ответ евразийству был дан лишь русскими мыслителями в сербской эмиграции, где возникло мощнейшее интеллектуальное ядро, наследие которого еще только открывает современная Россия[127]. Либералы-западники развенчивали лишь некоторые уязвимые положения евразийства, однако не противопоставляли ей ничего, кроме евроцентристской исторической концепции.
126
127
Работа о русской эмигрантской историографии в Югославии, и в частности о крупнейшем историке этого направления —?.?. Мошине, подготовлена?.?. Бондаревой.