Категории <личность> и <свобода>, наполненные различным содержанием в зависимости от религиозного мировоззрения, не могут иметь универсального толкования, ибо разное понимание Бога дает
"Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993, с. 55. ^JouinE.L'apres-guerre.laguerre, 1'avant-guerre 1870-1914-1927. Paris, Revue intemationale des societes secrets. 1927.
-2528
33
разное толкование человека. В либеральной философии главш вопрос – свобода <от чего> – предполагает перечисление <огразд чителей>. Православное толкование ищет ответ на вопрос – <дл чего>, и поэтому свобода неотделима от нравственного ориентир свободной воли. Человек, получивший свободу вместе со способна стью различать добро и зло, волен неповторимым образом прожиъ жизнь, но <внезапу Судия приидет, и коегождо деяния обнажатся Именно поэтому интерпретация истории в христианском мире обр тает необыкновенное значение, а вся культура, литература и иску ство христианского мира исполнены мучительными метаниями вод между добром и злом.
Разработки Руссо и идейный фундамент французской револ> ции, ставшие Кораном рационалистической философии, а такж?! неприятие христианского мировоззрения марксизмом заслонили >| монополизировали эту тему. Претензии либералов на первенство >1 формулировании <свободы> в смысле гражданских прав в систем>! общественно-государственных отношений совершенно необоснованны. Рационалистические разработки этого понятия подменили сущность и источник свободы ее проявлениями во взаимодействии с другими субъектами, также стремящимися к реализации своей внутренней свободы, которая ставит перед личностью задачи во внешнем мире. Рацио – разум и способность мыслить – также не является источником свободы, ибо разум не свободен, а зависит от знания. OHQ же постоянно меняется, и в соответствии с этим меняется и суждение. Сама потребность личности в свободе политической и гражданской является производной от свободы внутренней, но источником этой внутренней свободы, способности к самостоянию, является Дух.
Полемизируя с выдающимися умами человечества, писавшими о свободе скорее в русле социологическом, Л. Тихомиров раскрывает источник свободы, доказывая, что внутренняя свобода и есть гарант свободного существования в обществе, ибо самое развитое общество и государство только потому и предоставляет эти свободы, что <со стороны личности существует постоянный напряженный спрос на самостоятельность, существует внутренняя потребность внешней свободы>. Только духовное существо личности создает потребность прав, которые она постоянно отстаивает, если бы не было этого спроса, то права личности, даже предоставляемые обществом, суживались бы сами по себе. Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, люди, пишет Л. Тихомиров, <забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве>, поскольку <в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром>. Этот элемент самостоятельности, незави-
34
симый от внешнего мира, и составляет существо свободы, ибо источник ее не разум, зависимый от поступающей к нему информации, а дух, который вносится личностью в ее гражданское и политическое бытие. Но для того, чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного
существования.
Трудно найти более вдумчивое и всеобъемлющее толкование свободы, ибо Тихомиров редкостно соединяет понимание духовнорелигиозной природы свободной личности с объяснением ее прямой связи с потребностью в свободе в области гражданской и общественной и, в отличие от многих религиозных философов, признает ценность ее проявлений в этих областях. Тихомиров указал на опасность атеистического отношения к свободе не только для свободы духа и для духовного роста человека, но и для свободы гражданской и политической: <Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют (отделяют от церкви. – Н.Н.) школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности>39.
Через полвека С.А. Левицкий, предсказавший гибель свободы в обезбоженной либеральной демократии, заметил, что только <свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуется на <принудительный> характер истины, в сущности овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина… Истина духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие>40. <И познаете истину, и истина сделает вас свободными>. (Ин. 8,32.)
Сама возможность рассмотрения таких категорий, как личность в смысле гражданского субъекта с ее правами и свободами в реальном государстве, условия для трансформации понятия <подданный> в понятие <гражданин> были связаны, прежде всего, не с самими идеями руссоистов, а со становлением абсолютных монархий в Европе, когда государство в Западной Европе после длительного периода феодализма и партикуляризма впервые становится подлинным инструментом организации общества. В то время как в парижских салонах ковались будущие планетарные идеологии и воспитывались граждане мира, обосновывая право ниспровергать устои и богоданную иерархию ценностей <исключительно во имя свободы>, в той же
'См. Тихомиров Л.А. Апология веры и монархии. М., 1999, с. 57. 40 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 49.
з*
35
Западной Европе еще не погибло иное представление о месте и правах человека и гражданина в государстве и о смысле и роли самого института власти. В трактате абсолютного монарха Леопольда Тосканского (1780 г.) идея <равного права на счастье> (un egual diritto alia felicita)41 и долга монарха перед Богом всемерно обеспечить их являет пример попытки христианского осмысления этих категорий.
Здесь еще проявляется христианская идея этического равенства людей, которое производит отношение к Власти как к служению и к владыке как воплощенному долгу – тем большему, чем выше вознесен человек Промыслом. Это противоположно языческому <что дозволено Юпитеру– не дозволено быку>. Но к этому времени в Европе в целом монархическая идея как идея власти верховной, воплощавшей этический идеал, .присутствовавшая на заре европейской христианской государственности, была уже извращена в западноевропейском абсолютизме, выражением которого стало <1'Etat – c'est moi> – <государство – это я> Людовика XIV. Толкование государя и царства как <удерживающего от свершения тайны беззакония> и устроенных по прообразу: Царь Небесный – царь земной, ответственный лишь перед Отцом Небесным, легло в основу мистического идеала Святой Руси, невидимого града Китежа, недоступного Антихристу, стало религиозной основой православного самодержавия. Но самодержавная власть как власть подвижника церкви при Петре также подверглась извращению псевдомонархической теорией Гоббса и римской идеей договорного начала, очевидно проявившейся в <Правде воли монаршей> Феофана Прокоповича (<народ отрекается воли своей> в пользу цезаря). Такая монархия утрачивает религиозную санкцию, а вместе с ней ограничения, налагаемые нравственным каноном. Римская идея договорного начала, казалось бы регламентирующая власть, как ни парадоксально, позволяет монархии обрести абсолютистский, неограниченный характер, часто вырождаясь в обыкновенную деспотию.