Начиная со II тысячелетия идея метафизического Рима – оплота Истины – трансформируется на Западе в идею земного господства той части мира, что якобы хранит эту <истину>, проявляя ветхозаветные мотивы земного Царства Израиля. Идея приобрела конкретные геополитические очертания в концепции германских Отгонов о Священной Римской империи германской нации. Именно Папский Рим добавил к титулу имя <Священная>, соответствовавшее религиозному освящению задачи оспаривать у Византии право быть Римом не только духовно, но и в крестовых походах в борьбе за конкретное византийское пространство. Постепенно формируется соответствующее общей претензии католической церкви <на кесарево> и тол-
41 См. Walder Е. <Aufgeklarter Absolutismus und Staat> in <Der Aufgeklarte Absolutismus>. Kiepenheuer & Witsch. Koln, 1974.
36
кование термина <кафолический> в последнем члене Символа Веры. В этом члене на церковно-славянском говорится: <Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь>. Приземление толкования понятия <кафолический> и сведение его к пространственному – земному – охвату ярко обнажил А.С. Хомяков в своей полемике с отцом-иезуитом Гагариным, упрекнувшим, что слово <соборный> не соответствует смыслу слова <кафолический>. Однако отец-иезуит слово <кафолический> толковал как <всемирный>, принадлежащий всем народам, охватывающий всех. Хомяков в <письме редактору <L' Union Chretienne> о значении слов <кафолический> и <соборный> блистательно анализирует, что <первоучители словенские> греки Кирилл и Мефодий, переводившие Писание на славянский язык, выбрали слово <соборный>, так как со всей очевидностью исходили из второго значения греческого слова <кафолический> – как <единый по всему>, <по единству всех>: церковь, в которой <исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов>, что и означает слово <соборный> – единство во множестве42.
Эпоха гуманизма утратила <страх Божий>, а с ним и эсхатологичность мысли, а вселенские устремления окончательно материализуются. При этом эсхатологические мотивы стали прикрывать вполне земные интересы и архетипические представления о варварском Востоке. Эти мотивы лежат в собственном культурном самосознании Европы и восходят еще к Геродоту и даже <Персам> Эсхила. Отдав безусловный приоритет внешним осязаемым атрибутам свободы, позитивному праву и пренебрегая метафизическими критериями свободы внутренней, философский либерализм неизбежно утрачивал духовное идеальное, еще присущее пышному древу гуманизма, на котором либерализм вырос, как плод. Но гуманизм начинался как детище христианского духа. Ему, несмотря на сильный акцент на земной и даже плотской природе человека, проявившийся в возвращении и к античной эстетике, и к глорификации земных радостей и достижений, был еще присущ и порыв идеального, горнего. Отсюда – героизм и идеал в европейской культуре, всплеск творческих возможностей – Возрождение. Прометеевская гордыня привела его к языческому антропоцентризму и в итоге – к вырождению. В эпоху модерна либерализм все отчетливее обнаруживал черты третьесословного либертарианства, рожденного Реформацией и ростовщиком, который становится <привоем>, а судьба <подвоя> – быть срезанным до корней.
Отход от религиозного содержания категории <личность> означал возврат к дохристианскому, даже доаристотелевскому и доплатоновскому толкованию человека. Да и Декарт со своим cogito ergo sum
-"Хомяков А.С. Сочинения. М., 1994, т. 2, с. 239-243.
37
практически повторил Парменида, утверждавшего тождество мышления и бытия. Уже с Платона и его непревзойденного для своего времени определения человека как смеси животного и божественного свобода имела смысл, прежде всего, ради вознесения человека на его <звездную родину>, построения <града Божия> (Бл. Августин). Но <просвещенная> Европа волновалась земным. Гений Пушкина ранее и точнее других великих мирских умов распознал яд <безумства гибельной свободы> и то, что либерализм станет сутью духовного аспекта дилеммы <Россия и Европа>:
Не дорого ценю я многие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать, И горя мало мне, свободна ли печать Морочить олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова… Иные, лучшие мне надобны права! Иная, лучшая потребна мне свобода!
(<Из Пиндемонти>)
Начиная с Возрождения западный человек обращал идею богоподобия в богоравность и логически шел к идее человекобожия. Постепенно опустошая свою душу, он одновременно обожествлял свою земную природу, вдохновленный титаном Прометеем, бросающим вызов Богу. В. Шубарт в XX веке в своей интереснейшей книге <Европа и душа Востока> неслучайно прямо противопоставил два типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование, – русского <иоанновского> человека и <прометеевского> западного индивида. Мессианский человек, следущий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна (по Шубарту, это славяне и – особенно – русские), <одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви>, он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, близкое тому, что представил Н.Я. Данилевский, говоря об индивидуализме и свободе, склонности к насилию и подавлению у германского культурно-исторического типа. Прометеевский тип, <героический человек, видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой, он полон жажды власти: он удаляется все дальше и дальше от Бога и все больше уходит в мир вещей. Секуляризация – его судьба, героизм – его жизненное чувство, трагика – его конец. Таковы романо-германские народы современности>43.
43 См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.
38
Христианская идея преображения мира, обожения человека извращается прометеевской культурой в убеждение, что жизнь можно и нужно преобразовывать, исходя не из души, а из вещного мира. Неизбежное сосредоточение на конкретных земных потребностях вело европейского человека, с одной стороны, к равнодушию и теплохладности, с другой стороны, к оформлению общественного идеала и социального протеста, противоположного христианскому – в построении царства человеческого по своим критериям. На уровне духовном параллельно происходит закат <возрождения> – вырождение духа и высших ценностей (религиозных, национальных) в сциентистский скепсис, утрату нравственной <ответственности за судьбу мира>, по Достоевскому, чей гений показал рождение бесов социальности и демонов индивидуализма – Верховенских и Ставрогиных (<Бесы>). Отчуждение становится темой западноевропейской позитивистской философии. Материалистическая философия от К. Маркса до Г. Маркузе44 не увидела в этом феномене следствие отчуждения человека от метафизических корней его божественной природы. Но именно отчуждение становится постепенно философской парадигмой ранее героической европейской культуры. Христианская философия болеет не отчуждением, а идеей всеединства, которая стала предметом творчества В. Соловьева, С. Булгакова,
С. Франка, П. Флоренского.
В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил Иван Киреевский, не было' и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило протестантского, деления мистического и догматического <восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью.., – отмечает В.Н. Лосский. – Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым>45. Идея всеединства – из области Тйетафизики, и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы – неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом46. И проблема всеединства неслучайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию: та в XIX веке все еще была религиозной. Этой теме посвящена новейшая фундаменталь-