В схему единственно верного либерального учения втискивается история русской православной цивилизации, вообще не принадлежащей просвещенческой философии <прогресса>, опрокинувшей христианскую эсхатологию и, пройдя через эпоху модерна, вступающей в постмодерн, порывая преемственность уже и с самим Просвещением. В такой парадигме русский путь – это такая же <постыдная обреченность> (И. Ильин) вращаться в <некой трагико-нормальной тенденции> <разрушать все, что реформировалось>, это тот же яновский нигилизм к враждебной всему прогрессивному <русской власти, называется ли она самодержавием или коммунизмом>116. Хотя цитируемые авторы наиболее пытливо и глубоко и в широчайшей философской парадигме академично рассуждают о России, даже они подвергаются мощной критике со стороны западников, не желающих слышать о какой-то особой русской власти. Впрочем, сам факт непрекращающихся дискуссий о неуспешности России во всех ее начинаниях, побуждающих к натяжкам и искажениям истории, доказывает как раз обратное – ее вполне реальную конкурентоспособность, причем как духовную, так и материальную, иначе бы о ней просто забыли.
Хотя два течения в русской фундаментальной и философски обоснованной исторической науке, которые в середине XIX века весьма обострились, разделились и обрели условные наименования западнического и славянофильского, в свое время они были не антитезами, а сторонами русского сознания, которые во многом переплетались. Сегодня из них произвольно выбирают идеи, терминологию и создают стереотипы. Проблема эта не искусственная, и кто бы ни захотел сегодня заняться русской историей с наибольшей академической терпимостью, не сумеет остаться в стороне от этой давно возникшей дилеммы. Полтора века назад автор обобщающих тру-
116 См. Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская система и реформы. Проблемы глобализации. Pro et Contra. 1999, с. 179, 189, 188.
ОП
дов и лекций по русской историографии, профессор С.-Петербургской духовной академии М.И. Коялович предупреждал о неизбежном самоопределении историка в обстановке философской дискуссии, которую потом назовут спором о России и Европе: <Наука и национальные воззрения Запада, наука и воззрения славянские, русские становились уже такими ясными вещами, что работникам по русской истории невозможно уже было затем выступать с неопределенным знаменем. Окраска его яснее и яснее обозначалась и чем дальше, тем больше разделяла и ученых по русской истории, и вообще членов русского общества на так называемых славянофилов и западников… В трудах тех и других сказалась с новой силой и старая в нашей науке тяга от русских древностей к жизненным центрам тяжести русской истории – к Московскому единодержавию и затем к Петровскому преобразовательному времени>.
В своем взвешенном анализе направления мысли и содержания, переплетения взглядов на русскую историю и источниковедческой базы крупных историков – Н.М. Карамзина, <возвышающегося со своим громадным трудом>, Н. Костомарова и сторонников федералистской теории русских племен, М. Погодина, А. Пыпина, Б. Чичерина, Т. Грановского, славянофилов, С. Соловьева, а также западнославянских ученых, М. Коялович сделал вывод о состоянии историзма, который вполне современен. Он указывает на неизбежный субъективизм школ, не свободны от которого ни автор <Истории> митрополит Макарий, ни автор <Истории> С. Соловьев, в трудах которого видна <жестокая борьба смелого субъективизма историка с его честностью>, ни славянофилы. Коялович не скрывает и собственного субъективизма – симпатии к славянофильству, однако не полагает его <изъятым от погрешностей, неизбежных во всяком, даже лучшем, субъективизме>, но призывает всех к честности, с которой бы <мы все давали себе ясный отчет, какому субъективизму мы следуем. Тогда мы все вернее будем идти к истине и скорее сойдемся на этом пути друг с другом при всех наших русских субъективизмах, конечно, научных и честных, а не каких-либо иных>117.
Отмечая до сих пор впечатляющую эрудицию, мощь таланта и добросовестность в изложении фактов С. Соловьева, нельзя не сделать вывод, что именно С. Соловьев первый предпринял масштабное исследование русской истории не с русской, но с западноевропейской, скорее, с <общечеловеческой> точки зрения. Его громадный фундаментальный труд по философскому осмыслению противостоит не только славянофильству – мировоззрению прежде всего религиозному, а не научному методу познания, но и труду Н.М. Карамзина.
117 Коялович ?.?. История русского самосознания. По историческим памятникам и научным сочинениям. Издание четвертое. Минск, 1997, с. 35– 37, 297-298.
91
Карамзинский взгляд на русскую историю изнутри, его <наше, мы> абсолютно чужды С. Соловьеву. У С. Соловьева невозможно найти какие бы то ни было положительные представления о русской культуре и самостоятельном историческом творчестве, хотя он не агрессивен, а исполнен скорее равнодушия, нежели нигилизма. Тем не менее это напоминает исторические теории немцев о славянах, как и странный для христианского историка особый упор на противопоставление природы (<камень, горы> или <одна сплошная равнина>) в возникновении и продвижении цивилизации. Ведь он понимает ее не только как материальную, где природные условия велики, но и как духовную культуру, которую характеризует не столько время проведения водопровода, сколько способность слагать сказки с высоким уровнем обобщения и отражением сложной этики с высокими табу и мудрости.
Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную – каменную и Европу Восточную – деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, <когда стало нечего есть, решили родители завести детей в лес и бросить там> (<Мальчик-с-пальчик>). В <Европе каменной, цивилизованной> также типично и завершение счастливого конца вроде: <А злую мачеху посадили в бочку, утыканную гвоздями, и привязали к хвосту лошади>. В русских сказках деревянной – <отсталой> – Европы типично несколько иное: <Двух смертей не бывать, а одной не миновать> и <Злых братьев-обманщиков Иван велел прогнать вон из царства>, чему сочно вторит пушкинское: <Царь для радости такой отпустил всех трех домой>.
Порой натуралистическая привязка подвигает С. Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики – немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У ?.?. Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая <на сей раз пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во многом начертали ее программу>. Азия – естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает:
<Сколько Азии в европейской России!>. В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этноландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского ощущается осознание не только христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: <Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа
92
положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию>"8.
Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причислеными к братьям немцев как народы одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами: немцы двинулись с северо-востока на юго-запад, в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине <разветвленной природы и тепла, а другие, славяне, наоборот, пошли с юго-запада на северо-восток, в <обделенные> пространства. По-видимому, таланту и гению С. Соловьева мы обязаны если не нигилизмом, то скепсисом к русской истории, а философу Владимиру Соловьеву не надо было далеко искать основу для своей теории единой христианской цивилизации на основе латинства. Однако в отличие от <честного субъективизма> С. Соловьева, его скрупулезного и добросовестнейшего изложения всего громадного поднятого им материала, часто побуждающего читателя к иным, чем у С. Соловьева, пристрастиям, <субъективизм последующих западников> уже стал выделяться тем, что он не столько <смелый>, сколько <ничем не сдерживаемый>, <факты не собираются, но выбираются и не объединяются, а насильно> подгоняются под начала, наперед составленные, взятые готовыми у чужих людей – у разного рода западноевропейских ученых> (?.?. Коялович). Но похоже, что именно из С. Соловьева, этой энциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.