Как уже упоминалось, важнейшим источником вдохновения как для еврейских передовых мыслителей, так и для реформаторов-христиан служила карьера Моисея Мендельсона. Самого его едва ли можно назвать радикальным реформатором. Он стал символом еврея, добившегося успеха в христианском обществе, сохранив при этом верность своей религии и народу. В век Просвещения и рационализма Мендельсон снискал признание тем, что выявил все лучшее в давней традиции еврейского рационализма, воплощенной в фигуре великого средневекового еврейского мыслителя Моисея Маймонида. Достижение Мендельсона состояло в том, что он показал, что иудаизм отмечен многими признаками «естественной религии», столь милой сердцу философов-просветителей. Неудивительно, что последователи Мендельсона говорили: «от Моисея до Моисея нет равного Моисею». Мендельсон прославился как духовный вдохновитель Гаскалы, еврейского варианта общеевропейского просветительского движения [193].
Сам Мендельсон никогда не пытался выйти за пределы создания рационального иудаизма, опиравшегося на основополагающие принципы естественной религии. В глубине души Мендельсон был консерватором и не хотел отказываться от ритуального закона евреев – хотя именно к этому вело логическое развитие его мысли. Он намеревался использовать его как средство сохранения самобытности своего народа. Таким образом, Мендельсон проводил различие между христианством как богооткровенной религией и иудаизмом как «богооткровенным законом» – различие, позволявшее ему сохранять, к своему удовлетворению, и идеальное представление об иудаизме как о естественной религии, и моральные запреты Закона Моисея. Он считал, что откровение на горе Синай было историческим фактом, надежно засвидетельствованным всем народом, то есть иудаизм не был религией, явленной крохотной горстке людей, и не опирался, подобно христианству, на чудеса сомнительной достоверности. Закон был дан Богом, по одному Ему известным причинам, и следовало покоряться ему, даже если цели его уже стали непонятны. А за то, что на еврейский народ была возложена эта особая миссия, его ожидала в будущем какая-то награда, одному Господу ведомая. Таким образом, в иудаизме сутью откровения был «закон», а не «религия», и его задачей было руководство повседневными поступками человека, но не его глубинными верованиями [194]. Труды Мендельсона, хотя их потом и превзошли более радикальные реформаторы, такие как Хартвиг Вессели и Давид Фридлендер, явились переворотом, новаторской попыткой привести иудаизм в соответствие с идеями Просвещения, сохранив при этом его неповторимость.
Ради того, чтобы ввести верующих евреев в русло европейской культуры, Мендельсон был вынужден идти на уступки. Так, одной из его главных целей было обеспечить обширные полномочия общинных и религиозных лидеров. В своем выдающемся труде «Иерусалим» Мендельсон ополчился на союз еврейского духовенства с государством, характеризуя как явное зло право раввинов изгонять или отлучать людей от общины. Он горячо призывал к созданию нейтрального общества, в котором могли бы на равных правах существовать и христиане, и евреи [195]. В его увещевании «Дому Иакова», призывавшем «принять нравы и устройство той страны, в которой вы оказались, но при этом стойко хранить веру своих отцов», можно ясно видеть прообраз знаменитой формулы: «Дома будь евреем, а на улице человеком» [196].
Для того чтобы осуществить свою цель – ассимиляцию евреев во внешних проявлениях культуры, Мендельсон взялся за свой знаменитый перевод Ветхого Завета с древнееврейского на немецкий язык. Мендельсон презирал еврейско-немецкий «жаргон» и открыто признавал, что его перевод призван познакомить евреев с немецким языком и немецкой культурой. Некоторые его противники-раввины составили мощную оппозицию Мендельсону, но это лишь укрепляло в глазах христиан его образ искреннего реформатора своего народа. Это для них подтверждалось как критическим мнением Мендельсона о роли евреев в экономике, так и его явным желанием, чтобы евреи выбирали более почетные занятия, чем ростовщичество и торговля вразнос. Имя Мендельсона было неразрывно связано с берлинской Гаскалой, даже тогда, когда это движение пошло в своих уступках навстречу христианскому обществу гораздо дальше, чем это задумывал его основатель. «Берлинцы» особенно склонны были прибегать к имени Мендельсона, когда старались распространить Гаскалу в Восточной Европе. Главным пропагандистом идей Гаскалы был ее ежемесячник «Меасеф», или «Собиратель», который с 1784 г. издавался в Кенигсберге, а позднее в Берлине и в других городах Германии. Следует отметить, что даже это умереннейшее издание практически не находило читателей в Восточной Европе.
Существовало и восточное направление Гаскалы, но оно в важных вопросах расходилось с берлинскими «маскилим», или маскилами, как называли сторонников Гаскалы. За мотивами деятельности «берлинцев» часто можно было проследить экономические соображения, особенно их желание ликвидировать ограничения на свою коммерческую деятельность – следствие религиозных предрассудков. Ради этого они были готовы пойти на многие уступки в сторону ассимиляции. В противоположность «берлинцам», всегда вызывавшим подозрения у традиционалистов, евреи Восточной Европы сохраняли неизменной свою экономическую и культурную среду. Протест против угнетения как внутри, так и вне общины проявился в подъеме хасидизма, направленного против застоя в раввинском иудаизме. Хасидизм, мистическое учение, сражался с раввинской «партией» в Польше и России, разжигая в этих общинах религиозную гражданскую войну. Другая ветвь оппозиции раввинизму – Восточная Гаскала. Ее представители, в отличие от «берлинцев», действовали в контексте традиционной культуры. Если они и выступали против чего-то в жизни еврейства, не жалея язвительного юмора и колкой сатиры, так это против застывшей еврейской учености с присущей ей казуистикой – «пилпул» и беспочвенными препирательствами, а также маниакальной тягой к руководствам на все случаи жизни – «мицвот». Эти реформаторы смотрели на Маймонида, вдохновителя Мендельсона, как на животворящий источник рационализма и практицизма внутри иудаизма. Их критика никогда не выходила за рамки традиционной схемы еврейских ценностей: она целиком опиралась на симпатии к идеалам экономической и культурной реформации.
XIX век был отмечен «войной культур» между «маскилим» и их оппонентами-традиционалистами. В первой половине столетия борьба была неравной, так как Гаскалу в России вряд ли можно было считать настоящим идейным движением. Впоследствии в науке самый ранний период ее существования, когда она не казалась опасной, недооценивался или отбрасывался как некая «протогаскала», умершая преждевременной смертью [197]. Однако пример с дебатами вокруг Четырехлетнего сейма наводит на мысль, что эти «одиночки» были гораздо более многочисленными, чем считалось. Д.Фишман в работе о еврейской общине Шклова утверждает, что идеи Гаскалы значительно легче усваивались в консервативных религиозных кругах, чем признавалось раньше [198]. Поэтому неудивительно, что «берлинцы», как уничижительно прозвали сторонников Гаскалы их противники, обладали достаточной уверенностью в себе и энергией, чтобы сыграть значительную роль в разработке реформ положения евреев как в Польше, так и России.
Еврейские сторонники этих реформ в России, такие как Илья Франк и Иехуда-Лейб Невахович, располагали некоторыми благоприятными качествами для продвижения своих реформаторских программ. Они не стеснялись обращаться к высшим должностным лицам в государстве, так как считали, что преобразования должны исходить сверху, и верили, что правители осуществят их из лучших побуждений, по примеру австрийского императора Иосифа II. Быть может, главное их преимущество состояло в том, что они говорили реформаторам-христианам, уже настроенным на мотивы риторики Просвещения, именно то, что те хотели услышать.
Глава 3
Россия и евреи: первые впечатления
(1772-1796)
Налаженная по собственным правилам внутренняя жизнь еврейских общин для российской администрации представляла собой совершенно незнакомое явление, ибо те немногие евреи, которые жили в России до 1772 г., находились здесь в роли нелегальных жителей Санкт-Петербурга или обитали на землях Новороссии в качестве поселенцев «неопределенной» национальности. Согласно императорскому указу присутствие евреев, а тем более автономных еврейских общин, в границах империи не допускалось. Задачей русской бюрократии после 1772 г. стала интеграция евреев в законодательно оформленную социальную и экономическую структуру страны. Российское государство в это время как раз находилось в стадии бурного территориального роста и превращения в империю. Разделы Польши были лишь одним из эпизодов истории столетнего периода, отмеченного приобретением обширных новых территорий. Несмотря на разрозненные попытки властей заняться их интегрированием, большинство этих земель все еще состояло из крупных неинтегрированных единиц, обладавших собственными устоявшимися правовыми традициями и населенных народами, которые продолжали жить как прежде, сохраняя исконную социально-экономическую структуру общества.