У фройдистській оповіді, як і в марксистському наративі, засадничою є непохитна віра у винятково успішний результат за дотримання правильності самого процесу: іншими словами, якщо ти правильно зрозумів і подолав давнішу шкоду чи конфлікт — неодмінно дістанешся землі обітованої. І самої цієї гарантії успіху досить, щоб виправдати зусилля для його досягнення. За словами Маркса, він не брався писати рецепти для кулінарних книг майбутнього; він лише обіцяв, що такі кулінарні книги будуть, якщо ми правильно поєднаємо сьогоднішні інгредієнти.
Вдамся до фройдистської термінології, щоб запитати про річ, яка здається мені вміщеною у твоїх роботах, або ж про великий розлам в історії століття: Голокост. Твоя історія Європи називається «По війні». Сама ця назва, зрозуміло, — заявка на новий етап. Але, починаючи книжку з 1945 року, ти отримуєш змогу не писати про масове вбивство євреїв. У своєму історичному доробку ти справді майже не порушуєш єврейських питань, навіть коли для них там є місце. Тож моє запитання: коли (якщо це відбулося) те, що ми тепер називаємо Толокостом, почало впливати на твоє осмислення історії?
Якщо мені дана якась особлива проникливість стосовно історії чи історіографії Голокосту, це тому, що він доволі тісно супроводжує моє життя. Я вже згадував, що був незвично обізнаним у цій темі як на десятирічну дитину. Однак мушу зізнатися, що за студентства в Кембриджському університеті в 1960-х я був до цього напрочуд байдужим — не лише до Голокосту, а й до єврейської історії загалом. Ба більше, не пригадую, щоб мене бодай трохи бентежило, коли під час вивчення, скажімо, історії окупованої Франції не було ані згадки про вигнання євреїв.
Узагалі-то я писав тематичне дослідження про вішістську Францію, але порушував у ньому питання (і вони чітко віддзеркалювали тогочасну науку), які ніяк не стосувалися французьких євреїв. У ті роки історики все ще були одержимі природою правих політик доби: яким саме режимом був Віші — реакційним, фашистським, консервативним? Це не означає, що тоді я нічого не знав про долю євреїв Франції. Навпаки. Але якось вийшло, що моя персональна обізнаність так і не об’єдналася з моїми академічними зацікавленнями, навіть у вивченні Європи. Ця тема стала центром моїх дослідницьких інтересів аж у 1990-х.
Певно, саме час згадати Ганну Арендт, яка однією з перших — і переконливо — трактувала Голокост як проблему загальну, а не лише проблему його виконавців і жертв. Вона пропонує три твердження, які — хоч Арендт сама німкеня та єврейка — передбачають, що Голокост не слід зводити лише до німців і євреїв. По-перше, вона каже, що нацистську політику варто розглядати в контексті ширшого поняття тоталітаризму, який є проблемою і продуктом масових суспільств. По-друге, масові суспільства, відображають патологічну взаємодію між «натовпом» і «елітою», визначальну дилему того, що авторка називає модерністю. Ще однією ознакою модерного суспільства Арендт називає парадокс розділеної відповідальності: бюрократія розмиває і заглушує особисту моральну відповідальність, робить її невидимою — і так породжує Айхмана, а з Айхманом і Аушвіц. По-третє, Арендт заявляє (у листі до Карла Ясперса, здається, 1946 року): те, що Ясперс називає імпліцитною, метафізичною провиною, мусить бути основою будь-якої нової німецької республіки. У цей спосіб Арендт, так би мовити, закрила розмову про історію Голокосту ще до того, як вона почалася.
Чудово підсумовано. Я не погоджуюся з більшістю інших шанувальників Арендт. Їх захоплюють головно її амбітні роздуми про природу модерності, перспективи республіки, завдання колективної дії та інші парафілософські спекуляції на зразок тих, які викладено, наприклад, у «Становищі людини». Натомість багатьох читачів бентежить і навіть гнівить, як Арендт висловлюється про євреїв і про те, що вона назвала «банальністю зла».
Мене, навпаки, дратує ухильність і метафізичність Арендт у її численних спекулятивних текстах, саме в тих частинах, де потрібні епістемологічна точність та історичні докази. Однак те, що вона пише про становище єврейства в модерному суспільстві, — від біографічної розвідки про Рахель Варнгаґен і до репортажу про суд над Айхманом, — як на мене, просто в яблучко. Я не кажу, ніби вона в усьому має рацію. Арендт надто схильна засуджувати Ostjuden за пасивність чи навіть де-факто колабораціонізм: іншими словами, звинувачувати їх в аспектах їхнього ж страждання. Така нечутливість дала деяким її критикам підстави стверджувати, що Арендт просто не розуміє обставин життя євреїв у місцях на кшталт Лодзі, адже все, що вона — зразковий плід німецько-єврейської Bildung — спроможна уявити, то це єврейське життя у Франкфурті чи Кеніґсберґу, де в євреїв були б набагато міцніші зв’язки, значно глибше розуміння подій і розкіш більшого вибору — залишитися, втекти чи опиратися.