Видимо, Йегер допускает некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающие некие антропологические потенции раннефеческой философии. Обращение к идее "открытия космоса" проливает свет на этот вопрос. Резюмируя обращение в связи с этим к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значении, впервые, несомненно, была дана именно им, посредством представлений о вечной dike, господствующей в природе. "Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа, нельзя было сделать это открытие" [2].
Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (dike) и возмездия (nemesis) перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что dike Анаксимандра - это начало проекции полиса на мироздание, в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы каузального объяснения вырастают таким образом из проблем теодицеи.
Но благодаря этому первосмыслу древняя натурфилософия расценивается им не только как физика, но и как метафизика. В символической наполненности последней появляется человек: "Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии" [3].
1 Ibid. S. 207.
2 Ibid. S. 219.
3 Ibid. S. 220.
В работе, специально посвященной теологии раннефеческих философов, Йегер пишет: "Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена какими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Вернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего
37
творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в противоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направления" [1]. Последнее замечание направлено против Йоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что "великие новые мысли древних мыслителей о "природе" и "универсуме" были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного" [2].
1 Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 5.
2 Ibid. S. 6.
Позиция Йегера высвечивает недостатки как гносеогенной, так и мифогенной концепций. Бернет, отвергавший содержание социо-антропологической и теологической терминологии, попросту отмахивался от проблемы. Йегер, показавший, что античная теология развивается в контексте идей о природе, доказывает, что философия обращена к настоящему, но интерес к настоящему (окружающей человека природе) вызван, по его мнению, потребностями рационального обоснования (поскольку рациональное мышление появляется уже в гомеровском эпосе) сформировавшейся первоначально в мифе религиозной картины мира. Исследование природы, таким образом, инициируется в области религиозной жизни человека. Другое дело, что совершенно априорно утверждается, что обращение к религиозным идеям имело целью их обоснование, а не опровержение. В то же время обнаруживаются и существенные недостатки позиции Корнфорда, отыскивающего содержание философии в прошлом, в ее мифологической предыстории. Йегер пытается доказать, что рационализация мифа была не побочным продуктом (отказа от олимпийской религии), а прямым результатом сознательного обоснования идеи бога, так что древние натурфилософские концепции представляли собой сплав космогонии, теогонии и теодицеи.
Обращение к зарубежному антиковедению позволяет увидеть современную проблемную ситуацию, с которой была начата характеристика разработанности проблемы, в новом свете. Подведем итоги проведенного анализа. Йегеру не удается опровергнуть теоретической позиции Йоля, хотя он делает большой шаг в сторону прежних, рационалистических по преимуществу, трактовок античной натурфилософии, связывая присущий ей рациональный поиск, который и приводит к обоснованию идеала человека, с идеей бога и потребностью ее рационального обоснования. Между тем, как верно заметил Г. Властос, теология, в частности орфиков, не может быть интерпретирована как теоретическое течение, поскольку она по своей сути оставалась практикой религиозного реформаторства.
38
Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер. Сама же позиция Йоля основывалась на взглядах Ф. Ницше, на которого он и ссылается. Пожалуй, Ницше и можно назвать первооткрывателем философии досократиков. Именно он доказывал, что под светлыми аполлоновскими образами античности скрывается хаос стихийных жизненных сил. В античной культуре есть два начала - аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, питающим собой светлые образы греков выступает темное, жизненное, дионисийское начало. В этом контексте Ницше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверждая, что Сократ, этот человек из народа, заманив западную цивилизацию на сухую почву рационализма, расправился с духовным аристократизмом, отомстив за поругание Ферсита. Представителями интеллектуального аристократизма и были досократики.
Именно Ницше, опираясь на немецкий романтизм XIX в. (его предшественником и учителем в иррационалистическом истолковании античности выступил также Я. Буркхардт) смог по достоинству оценить афористический стиль философствования досократиков и символическую емкость их философем и фрагментов. Но именно Ницше поднял знамя антисциентизма и, как следствие этого, развенчал классицистский рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки. В XX в. с антисциентистских же позиций, оценивая античную философию в целом и обосновывая возвратное движение "назад к досократикам" как альтернативу "рационализму и метафизике", выступил М. Хайдеггер.
В антиковедческом плане на Хайдеггера опирается В. Шадевальдт, не в меньшей мере, чем в свое время на Ницше опирался Йоль. Суть проблемной ситуации заключается в том, что и в первом, и во втором случае возникает эффект антропологического прочтения досократиков со всеми сопутствующими явлениями: противостоянием философа-мыслителя, с одной стороны, и экспертов-антиковедов, с другой; отрицанием традиций классического антиковедения, как будто новое понимание античности выводится на голом месте, и т.д. Естественно, возникает вопрос, а совместимо ли антропологическое прочтений античной натурфилософии с рационалистической ее интерпретацией, начинаемой Э. Целлером и не преодоленной до конца ни в мифогенной, ни в теологической концепциях, т.е. с признанием конструктивного значения античного разума.
Здесь пора обратиться к Гегелю, фигуре ключевой в обсуждаемых вопросах во многих отношениях. Именно Гегель, хотя с ним полемизировал уже Целлер, наиболее полно выразил рационалистическую
39
традицию, парадигму XIX в. с его бескомпромиссной верой в силу разума и науки и постоянное продвижение человечества по пути прогресса. Антропологическое же содержание философии досократиков было открыто при преодолении рационалистической парадигмы в понимании античности и, что не менее важно, при преодолении панлогизма Гегеля, на основе которого было выдвинуто положение о поступательном развитии философии. Ницше, как и Хайдеггер, выступил с позиций антигегелевских, и антропологическое понимание досократовской философии достигалось ценой тотального отказа от принципов историзма. Между тем гегелевское учение о поступательном движении духа позволяет субстантивировать историческое развитие философии, рассматривать его в контексте духовного развития общества, обязательным элементом которого оказывается философская рефлексия.
ИСТОРИЧЕСКАЯ И ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Из зарубежных работ в этой области нами привлекались исследования В. Эренберга, который дает историческую характеристику античному полису и человеку. Особое значение имеют для нас работы Ж.-П. Вернана, французского исследователя, в работах которого (в плоскости истории идей и исторической психологии) содержится глубокое понимание античного типа личности и общественной психологии греков. Незаменимы в нашей области исследования работы по истории права, принадлежащие Р. Гирцелю и современному историку права Э. Хэйвлоку. Мы также широко опирались на историко-филологические работы, среди которых важнейшие принадлежат Курту фон Фрит-цу и С.Е.Ф. фон Эрффе. Специально надо выделить работы в области истории понятий, принадлежащие А. Эрхардту, П. Йелю, Й. Кубе, О. Бейкеру и др.