148
ках: "Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжеватыми" (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан объединяет антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искусства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)" (В 15).
Приведенными фрагментами рассмотрение "деструктивной теологии" обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной веры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посредством этого "эвномии" (благозакония). Согласно традиционной религии греков, боги - и прежде всего Зевс - считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм "народной религии" и эпистемологизируя бога, как считает М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего полисную "эвномию" как божественную "эвномию" [1].
Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегреческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [2]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме "эвномии", как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента В2) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновления религии и благочестия ("эвсебии").
1 См.: Eisenstadt M. Xenophane's proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150.
2 См.: Babul D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974. P. 9-11.
149
Вернемся к замечанию о понятии "эвсебия", которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что существовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [1]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая "эвсебию" с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую logos, а не mithos.
Высказанное предположение подтверждается в какой-то мере еще одним фрагментом из "деструктивной теологии" Ксенофана: "И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зеленое" (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие "эвномии" nomidzetai. В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование), идущее от людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет о критике не всего языка, а наименований богов [2]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, a nomos - произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [3].
1 См.: Kern О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36.
3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55 № 3. P. 32.
Распространенные представления о богах не отвечают их "природе", они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как "вымыслы прошлых времен" и произвольные nomidzetai, не отвечающие природе вещей, а с другой стороны, nomos и "эвномию", отождествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вто
150
рую (к чему, собственно, и призывает Ксенофан) подразумевает отказ от mythos в пользу logos, способность сознательно осуществлять выбор между dike и hybris. Видимо, здесь и находит применение "полезная мудрость" Ксенофана.
Вопрос о "полезной мудрости" объединяет этические и гносеологические идеи. Ксенофан обсуждает соотношение человеческой и божественной мудрости, возможности человеческого познания вообще. При этом в оценке человеческих знаний содержится и самооценка мудрости самого Ксенофана. Наиболее труден для анализа центральный гносеологический фрагмент В34: "Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение - удел всех". Этот фрагмент содержит ряд положений об ограниченности человеческого знания. В частности, утверждается, что даже если бы кто-нибудь из людей и высказал подлинную истину, он бы этого не заметил. Здесь не только описывается ситуация, когда человек может высказывать истину, не подозревая об этом, но и указывается причина этого: "ибо только мнение (dokos) удел всех".
Не случайно фрагмент породил давнюю и прочную традицию его истолкования как скептического. Античный скептицизм причислил Ксенофана к своим единомышленникам. Секст Эмпирик, в частности, относил Ксенофана к тем, кто утверждал, что "ничто не постижимо", и специально подчеркивал, что Ксенофан "отрицает существование критерия истины" [1]. И сегодня фрагмент В34 нередко дает повод для утверждений о том, что Ксенофан обесценивает чувственное познание, а потому переносит знание о боге из области чувственной в умопостигаемую.
Однако уже Г. Френкель показал, что Ксенофан не был скептиком. Скорее он был трезвомыслящим эмпириком, борцом против всякого рода фантазий и суеверий, убежденным противником Гомера [2]. Обладая огромным жизненным опытом, зная обычаи разных племен и народов, проявляя острый интерес ко всему необычному в природе, Ксенофан не мог не осознавать огромного значения повседневного опыта в понимании человеком окружающего мира. "Как прочное и исчерпывающее (saphes) обозначает Ксенофан только познание, основанное на эмпирии. Opsis так же, как и historie (употребляемое в
1 Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М, 1976. Т. 1. С. 70.
2 См.: Frankel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 347.
151
геродотовском выражении), принимает он за единственно достоверное" [1]. Однако знание о богах выходит за пределы непосредственного опыта, что и приводит Ксенофана, по мнению Френкеля, к отнесению бога в область трансцендентного. По мнению другого исследователя - К. Дайхгребера, сопоставившего фрагменты В34 и В36, Ксенофан противопоставляет познание целого и частей. Необходимо различать видимую часть действительности, то, "что открывается смертному взору" (совокупность вещей - hopposa), и необозримое в своей полноте целое (panta) [2].
Во фрагменте В34 Ксенофан сетует на отсутствие у людей знания истины относительно богов и относительно того целого, о чем говорит сам Ксенофан. Два это объекта или один? Другими словами, входит ли представление о богах в содержание высказывания Ксенофана или нет? Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, хотя во фрагменте речь идет об истине относительно богов (amphi theon) и (kai) целого (peri panton), предлоги используются разные: amphi - peri [3]. Примечательно, что и в первом, и во втором случае употребляется одна и та же грамматическая форма (родительный падеж множественного числа). Френкель и Дайхгребер фактически допускают, что боги составляют содержание высказывания Ксенофана, представляя собой особую (трансцендентную) часть того целого, о котором он говорит, или же будучи самим невидимым целым.