К источникам VI и V в. до н.э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеос-ского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла "Очищения" дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, основанных на этих представлениях. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетельствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относящиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ - современник Платона - говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертвоприношениях, принятых у
169
египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.
Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о числах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть сохранены пифагорейцами - современниками Платона. Правда, Платон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте - характеризуя его как основателя особого "образа жизни" (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом эзотерическом, учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.
Необходимо принять во внимание возражения М. И. Челидзе против распространенного на Западе противопоставления "неписаного" и "писаного", эзотерического и экзотерического учений Платона [1]. Убедительно показывает несостоятельность отождествления "писаного" учения Платона с экзотерическим и "неписаного" с эзотерическим Т.В. Васильева [2]. Как "писаное", так и "неписаное" учение Платона сохраняет следы пифагореизма. Небезынтересно обратить внимание на комплекс идей, характеризующих учение Платона о душе. Как доказано в специальных исследованиях К. Рейнгардта и К. Вилли, многообразные мифы Платона концентрируются вокруг его мифа о душе и представляют собой продукты сознательного мифотворчества, осуществляемого на основе орфико-пифагорейских мифов [3].
1 См.: Челидзе ММ. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127-132.
2 См.: Васильева Т.В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987. С. 94-116.
3 См.: Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927; Willi К. \fersuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig; Berlin, 1925.
Особой ценностью обладают свидетельства Аристотеля. Специальный трактат Аристотеля "О пифагорейцах" до нас не дошел, однако его замечания о пифагорейской философии весьма многочисленны и содержат ценнейшую информацию. Особенно это относится к учению пифагорейцев о числах. Для Аристотеля были важны именно философская и математическая стороны пифагореизма.
170
Поздние свидетельства I-V вв. н.э. принадлежат Диогену Лаэртскому, Ямвлиху и Порфирию. Диоген Лаэртский в сочинении "Жизнь Пифагора" донес до нас собрание мнений ранних авторов (Ксенофана, Гераклита Эфесского и др.), о которых уже говорилось. Ямвлих сохранил для нас фрагменты из сочинений Аристоксена (IV в. до н.э.), в которых сообщается о жизни Пифагора, об истории пифагорейского союза, о пифагорейской акусматике и символике. В целом же трактаты Ямвлиха, как и Порфирия, представляют собой компиляции, составленные из источников, имеющих большую историческую ценность, но часто противоречащих друг другу и критически не переработанных.
Современная литература по пифагореизму весьма обширна. Охарактеризуем некоторые работы отечественных ученых. Одним из первых советских исследователей философии древнего пифагореизма был Г.Е. Жураковский. Ему принадлежит монография "Очерки по истории античной педагогики". Обращая внимание на педагогические идеи пифагорейцев и связывая их содержание с характеристикой "пифагорейской общины", Жураковский отмечает, что "в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллективом, по сути острие направлено на индивидуума" [1].
Весьма своеобразно освещает древний пифагореизм А.Ф. Лосев, посвящая ему в "Истории античной эстетики" раздел под названием "Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство" [2]. Характеризуя античную эстетику, Лосев связывает ее со своеобразием античных форм проявления личности. Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое [3]. Поскольку в эту эпоху весь мир должен был восприниматься как прекрасно изваянное живое тело, как это повелевается опытом рабовладельческой общественно-экономической формации, античная эстетика не приемлет чувства личности и индивидуального сознания: "В античности не было чувства и опыта личности, как таковой личности, как свободной духовной индивидуальности" [4].
1 Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940. С. 115.
2 Лосев А.Ф История античной эстетики. М, 1963.
3 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1986. С. 60.
4 Там же. С. 87.
Не вызывает сомнений, что уже для наших старейших исследователей вопрос об идее индивидуального, личностного в раннем пифагореизме был спорным. Заметим, что он был производным от других,
171
связанных с ним вопросов, прежде всего от вопросов общей направленности раннего пифагореизма. Религиозная направленность пифагореизма проявляется в учении о переселении душ (метемпсихозе). А это учение оценивалось советскими исследователями с противоположных позиций. Лосев пишет: "Учение о периодическом переселении и воплощении душ... есть как раз доказательство отсутствия тут опыта истории как неповторимого процесса, отсутствия опыта личности как индивидуальной и никогда не повторимой личной жизни и судьбы" [1]. Жураковский же отмечает, что "только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные" [2].
Каково же соотношение рационального и религиозного в древнем пифагореизме? На этот вопрос мы и сегодня не найдем достаточно обоснованного ответа, хотя за последние годы появились интересные исследования. Вопрос об эстетически-пластическом отношении к миру как источнику пифагорейского мировоззрения рассматривает А.В. Ахутин [3]. Вновь рассмотрена этическая и в большей степени политическая направленность пифагорейского союза в книге B.C. Heрсесянца "Политические учения Древней Греции" [4]. Специальное исследование истории пифагореизма представляет собой первая часть монографии А.Н. Чанышева "Италийская философия" [5].
Проблема соотношения религии и науки в раннем пифагореизме выносится в центр анализа в монографии Ф.Х. Кессиди "От мифа к логосу" и рассматривается как проблема перехода от "религиозно-мифологического образа" к "рационально-научному понятию". Для автора ясно, что число пифагорейцев несет на себе все особенности этого перехода: это не абстрактная величина, а нечто родственное живому существу, формообразующему началу. Кессиди признает также и другое противоречивое сочетание в пифагореизме: религиозной мистики и математического рационализма [6]. Соответственно религиозно-мистическая сторона пифагореизма (культ Диониса и орфизм) получили в книге Кессиди достаточно полное освещение.
1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 87.
2 Жураковский В.Е. Указ. соч. С. 115.
3 См.: Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.
4 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 28-50.
5 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.
6 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 144-174.