Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании "псюхе" может рассматриваться как переход от гомеровского типа психологических представлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном мировоззренческом материале - орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализмом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внутреннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.
Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому "веру в божественность души и ее метафизическое предназначение", которая "в
196
греческой культуре VI в. до н.э. приняла теоретическую форму", нельзя однозначно включать в религиозное движение, как это делает В. Йегер [1]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором происходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: развивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [2]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководствовались исповедующие "пифагорейский образ жизни", и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.
Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуально ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души - "управляющего начала тела". Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные желания не уничтожаются, а "очищаются", "гармонизируются". Внутренняя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему gedone (удовольствия), будут во многом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безусловном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисциплинарной практике различного рода интеллектуальные упражнения, забота о "чистоте" потомства, и т.д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе человека, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосновывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических размышлений уже не мог не опираться на "физику", которая в этот период одновременно была и "метафизикой".
1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88.
2 См.: Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.
197
КОСМОС И ЧЕЛОВЕК
Пифагорейцы сделали много открытий в области математики, однако вопрос о том, где кроются корни устойчивого интереса Пифагора и его последователей к математике, является спорным. За неимением прямых свидетельств относительно поставленной проблемы приходится обратиться к высказываниям Платона, характеризующим значение, придаваемое им математике. Он отводит ей роль подготовительной ступени в познании идей. Возвышая душу, математика делает невозможным обсуждение видимых и чувственных предметов и тем самым приобретает пропедевтическое по отношению к философии значение (Государство, 525, В-Д). Однако благоговейное, а по сути и религиозное отношение Платона к математике предвосхитили пифагорейцы. Даже у Филолая мы встречаем подлинный гимн математике: "Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно... Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и музыке. Лжи же вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда" (32, В11). Математика у пифагорейцев имеет назначение метафизическое: служит познанию космической гармонии. С другой стороны, по мнению Платона, пифагорейцы как в вопросах астрономии, так и в вопросах гармонии не могут отказаться от чувственно воспринимаемых предметов: "...они ищут числа в воспринимаемых на слух созвучиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не выясняют, какие числа созвучны, а какие - нет и почему" (Государство, 531С). Обсуждая искусство счета, используемого ради познания, а не по "торгашеским" соображениям, Платон далее говорит о его значении в геометрии, астрономии и гармонии, ссылаясь при этом на пифагорейцев. Платон не возражает также и против применения этих наук в делах практических: это применение побочное, и с ним приходится мириться. Пифагорейцы же недостаточно последовательны в применении этих наук к изучению сущностей вечных и умопостигаемых. Они тяготеют к отысканию порядка, меры и гармонии в чувственном мире. Можно сделать следующее обобщение: математика и построенные на ней геометрия, астрономия и гармония открывают, по мнению Платона и пифагорейцев, путь к познанию истинного бытия. Однако истинно сущее для Платона отделено от чувственно созерцаемого, носит по
198
отношению к нему трансцендентный характер. Для пифагорейцев же истинно сущее имманентно самому мирозданию [1].
Обратимся теперь к Аристотелю, который должен был знать расхождения между пифагорейцами доплатоновского периода и самим Платоном и часто приводил различия, существовавшие между теми и другими. Аристотель, характеризуя пифагорейскую математику и философию природы, говорит о числах как имманентной основе физического и нравственного мира: "Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, - больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача... " (Мет., 985, b 25-30). Далее Аристотель сообщает самое важное о пифагорейцах: "...элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную (признали) гармонией и числом" (Мет., 986, а 5. Пер. А. В. Кубицкого).
Итак, математика у пифагорейцев не играла пропедевтическую по отношению к философии роль, как у Платона, а была частью философии, ибо, анализируя природу чисел, они изучали отождествляемую с ними природу вещей. В пифагореизме происходит своего рода экстраполяция математических отношений на все мироздание. А.Н. Чанышев, ссылаясь на сообщения Ямвлиха и Боэция, пишет, что "мысль о числовой структуре мироздания родилась у Пифагора не из каких-то чисто умозрительных и предвзятых соображений, а эмпирически" - из изучения звуков, издаваемых неодинаковыми по весу молотами, при ударе их о наковальню [2]. Однако, как замечает по этому поводу У. Гатри, популярные в период поздней античности апокрифические истории о Пифагоре, содержащиеся у Ямвлиха, Боэция, Никомаха и повторяющиеся многими историками, не могли быть достоверными [3].