Общие монографии более теоретического характера сменяются специальными трактатами с библейским направлением, например, о грехе и зле. Но главнее всего сосредоточение на чисто христианских проблемах, как основоположительных в православной догматике. Естественно, что тут особенно выделяются сотериологические моменты, где наряду с общедоктринальными трудами, например, у архим. (митроп.) Сергия (Страгородского), встречаем детальное развитие того тезиса, что «идея спасения есть основной принцип христианского вероучения и что она, как основная, в той или другой степени отображается в догматах и сообщает цельность христианской догматике» (см. у проф. П. П. Пономарева «О спасении»). Мысль направлялась на специальное рассмотрение дела Христова по связи с общим промышлением Божиим о мире и человеке. Здесь категорически защищается и проводится начало любви божественной: согласно ему строится вся православная догматика у проф. А. Д. Беляева, а новейшее применение к таинству Сыновнего вочеловечения дало различные толкования у проф. М. М. Тареева — с несколько кенотическим оттенком и у проф. о. А. И. Чекановского — с обратным освещением предмета в целом (ср. и у Д. В. Знаменского на с. 275–338) и касательно искупительной страдательности (проф. о. А. И. Чекановского «Искупительный подвиг…», с. 16: «Тайна соединения в одном лице страдания и бесстрастия есть следствие безграничной любви Божией к падшему человеку, по которой Он не возгнушался «проникнуть в само начало нашего естества» и воспринял в теснейшее личное единство всего человека со всеми его земными состояниями и всеми отношениями человеческими до глубочайшего унижения и поношения, чтобы всё это обновить и освятить»). Центральный для спасения факт Воскресения Господня мистически комментируется у проф. А. М. Туберовского, а весь вопрос об избавлении Христовом завершается у проф. о. Н. В. Петрова таким принципиальным заключением, что «нравственная теория искупления всецело основывается на ясных данных Священного Писания и находит себе бесспорное подтверждение также в церковном предании; эта теория, насколько то возможно для научно-богословской мысли, выражает дух Божественного Откровения в учении об искуплении, тогда как юридическая теория приспособляет это учение к ходячим понятиям, выработавшимся в атмосфере обыденной человеческой жизни». Наиболее полное обоснование этой концепции принадлежит проф. о. П. Я. Светлову, который всесторонне аргументирует, что «Крестной Жертвы Христовой требовала правда Божия, и нельзя было бы спасти людей без удовлетворения правде Божией», но «это, необходимое для спасения людей, удовлетворение Божественному Правосудию совершено не на пути юридическом, а на пути любви». Совсем оригинально раскрывает эти положения митрополит Антоний (Храповицкий) в том смысле, что спасение наше устроено богочеловеческим действием сострадающей любви Христовой, когда, «перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, — всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника»; «Своей состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть»; здесь «субъективное чувство сострадательной любви (Христовой) становится объективной силой, восстанавливающей (в людях) нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящей из одной души в другие». Жертвенного удовлетворения правде Божией — в обычном догматическом понимании — там не было, как и ветхозаветная жертва служила лишь «пожертвованием и угощением», а «телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия», поелику «наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби; вероятно, что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но во всяком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными».
У митр. Антония в его сотериологических построениях есть много индивидуального, гипотетического и даже совсем спорного по сравнению даже с новейшими нашими догматическими течениями науки. Очевидно, что, отвергая крайности узкопрофессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие, в общем, твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание «не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви» (о. протопресвитер И. Л. Янышев в «Богословском Вестнике» 1917 г., № 10–12. С. 412). По словам проф. М. Д. Муретова, «некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофской Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этой идеологией так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя-Богочеловека — во внешне-юридическое сложение грехов со счетов божественного правосудия и (в) освобождение от наказания за грех. Ведь в Голгофской Жертве Спасителя-Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено всё спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение — духовно-телесное, подобное рождению от Адама — плотяно-душевному» [см.: Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения // М. Д. Муретов. Избранные тру ды. М., 2002. С. 60, прим. 7].
Плоды жертвенного искупления Христова, естественно, почерпаются именно этим единственным порядком, а отсюда вытекает необходимость непрерывной спасительной жертвенности, доступной для людей и вполне действенной в мире по самым полномочным совершителям ее в продолжателях искупительного подвига Христова. Так мотивируется иерархическое бытие христианского священства, — и новый «опыт раскрытия догматического учения Православной Церкви» о нем предлагает книга проф. В. И. Экземплярского «О сущности священства» (Киев, 1904), которое, будучи «служением делу освящения верующих и созидания через это Церкви Христовой на земле, имеет источник в вечном первосвященстве Христа Спасителя, находится в живой связи с первосвященническим Его служением и может быть названо продолжением этого служения на земле или — еще точнее — одним из проявлений вечного ходатайственного посредства между Богом и людьми Единого Ходатая Бога и человека».
По всему сказанному несомненно, что русская догматика, углубляясь специальными исследованиями по всем коренным вопросам, дает им новое, оригинальное освещение и тем подготавливает для себя новую постановку во всем целом. В этом направлении уже с достаточной определенностью намечаются и новые пути для дальнейшего движения. По связи с успехами исторического рассмотрения догматов проф. Алексей И. Введенский рекомендовал для научно-догматических построений метод генетический, когда «догматы в буквальном и собственном смысле оказывались бы, во-первых, истинами живыми, идущими навстречу живым запросам естественной мысли, и во-вторых, истинами умозрительными», сохраняя свои основные свойства, что это — 1) «Божественный ответ на человеческий запрос или даже прямо вопрос»; 2) «догматы суть свидетельство Церкви, говорящей языком Св. Писания и Предания, о том, как и почему именно в этих истинах она опознала Божественный ответ на человеческий и, в частности, ее собственный запрос»; 3) «с точки зрения индивидуально-человеческой, догматы суть и, с генетической точки зрения, оказались бы истинами самоочевидными, противоположность которым и немыслима, и нежелательна, и внутренне-мучительна, как вносящая дисгармонию: именно таким путем, путем приобщения к разуму Церкви, всего естественнее и проще можно убедиться в том, что догмат есть единственно истинная разгадка и решение тайн бытия и жизни, потому что противоположное недопустимо. Психологическая недопустимость противоположного, включая и немыслимость противоположного, — это, как известно, высший критерий истины, религиозной столько же, сколько и философской». По силе этого «против догматики, как именно науки — науки в строгом и собственном смысле», — невозможно спорить; «во всяком случае, не философ стал бы возражать», ибо «такая реформа была бы предвестием нарождения и у нас, на Православном Востоке, нового типа догматики — Догматики Философской». По такому своему характеру последняя постулирует к рациональному обоснованию, по крайней мере, в интересах научного ограждения православно-христианского учения, хотя бы «при помощи аналогий из мира материального и из природы человечества и человека», как это сделано для истолкования догмата о Святой Троице проф. о. Н. В. Петровым, проф. Б. М. Мелиоранским и Н. И. Остроумовым.