С о ч.: Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.
Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник. 1876. № 1; Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 117–120; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1989; Он же. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX — начала XX века // Из истории религиозной философии в России XIX — нач. XX в. М., 1990.
А. И. Абрамов
ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29.06.1873, Одесса -6.12.1945, Москва) — философ, переводчик. Еще в гимназии Ю. занимался в марксистском кружке, находился в заключении и ссылке (в Кишиневе), где продолжал занятия математикой, к-рой увлекался и ранее. После ссылки Ю. уехал в Париж для продолжения образования. Окончив Сорбонну, возвратился в Одессу, занимался публицистической деятельностью; примкнул к фракции меньшевиков РСДРП; участвовал в революции 1905 г. Ответ на критику своей концепции Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» Ю. опубликовал в 1910 г. в брошюре «Столпы философской ортодоксии» (раздел «Если прикажут — акушером стану»). Совместно с А. В. Васильевым он выпустил в 1912–1917 гг. 10 сб. «Новые идеи в математике». В Петербурге, где Ю. находился с осени 1906 г., он занимался публицистической деятельностью, публиковал статьи по философии. После 1917 г. работал в Одессе, служил в статистическом отделе горсовета, читал лекции по философии. С 1922 г. — в Москве. Сотрудник Ин-та Маркса и Энгельса. Занимался в осн. переводами (им переведены мн. соч. К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Г. В. Лейбница и др. философов; был первым переводчиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Имя Ю. тесно связано с одним из направлений в гносеологии 1-й четверти XX в. — эмпириосимволизмом; Ю. внес существенный вклад в его обоснование. Он различал понятия «истина-копия» и «представления-символы», а также промежуточные («экспликативные») суждения. В предметном мире явления есть символы тех или иных сущностей и требуют расшифровки; сущности первого порядка есть символы сущностей второго порядка и т. д. Чтобы углубить свое познание, субъект постоянно изобретает новые средства и все больше связывает себя с символами, конвенциями. В эмпириосимволизме Ю. видел концепцию, утверждающую творческий характер познания. Ю. полагал, что марксизм как экономическая и политическая доктрина может быть связан не с материализмом (под последним он понимал материализм, признающий только «истины-копии»), а с концепцией, близкой к взглядам Р. Авенариуса, Э. Маха, А. Пуанкаре.
С о ч.: О материалистическом понимании истории. Спб., 1907 (2-е изд. — Одесса, 1921); Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908; Новые веяния. Спб., 1910; Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения. Спб., 1912; О сущности философии (К психологии философского миросозерцания). Одесса, 1921 (см. также: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990; Философские науки. 1990. № 9); Теория относительности и ее значение для философии // Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923.
Лит.: Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3.
П. В. Алексеев
Я
«ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ» — труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Т. 1). Его публикация в 1914 г. (Москва) явилась результатом командировки Шпета в Германию (1910–1913), во время к-рой он посещал семинар Гуссерля в Геттингене. Идею философии как осн. науки Шпет выдвинул в речи, произнесенной им при открытии Московского об-ва по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г. Философия как знание о предельных основаниях любого научного, теоретического знания о сущем сама должна исходить, по словам Шпета, из целого опыта знания «живого», дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, к-рое открывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их «доказательствами» и «построениями» и практических интересов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистическим прозрением, противопоставляемым «мертвящему» логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума — интеллигибельной интуицией. Осуществление этой интуиции возможно, по Шпету, только в пространстве принципиальной корреляции бытия социального в его истории и «одушевляющих» эту историю коллективных усилий по уразумению ее логики, «единства смысла» и «конкретной целостности», на уровне знаков культуры, всегда имеющих предметный смысл. Следуя общей для ряда философских течений нач. XX в. установке на единство научного знания, основания к-рому призвана дать философия, Шпет подчеркивает автономность науки в решении конкретных задач и утверждает значимость философии только в постановке предельно общих, принципиальных вопросов, таких, как «пространство, время, число, движение, сила, жизнь, смерть, душа, общество». Их рассмотрение, ведущееся на уровне «сущего бытия», к-рое является в этих формах, должно «указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и единую интимную идею, за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении». Проект философии как осн. науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществлении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход «основной науки» на смену изжившим себя формам материализма, спиритуализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушением «алтарей и престолов». «Я. и с.» открывается предисловием: «Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, — все время он слышал „Тангейзера“.» Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, состоит почти на 9/10 из изложения хода мысли Гуссерля. «Критика» Гуссерля ведется Шпетом сначала очень осторожно и в весьма затемненных выражениях. Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальнейшем посвятить ей целую работу (что действительно выполняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на оригинальность. Дело здесь во многом в характере самой феноменологии, заявившей себя не как новое, очередное «направление» в западноевропейской философии начала XX в., а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление «духа вечной философии», не гнушающейся традиций классического философствования и в то же время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же «вечные» философские проблемы сознания, бытия, времени, пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно правомерным методом и средством разрешения этих вопросов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается «проблема возможности» перехода от «наивной» т. зр. к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в середине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив «принцип всех принципов» и показав, что реальность существует только через «чувственную данность», он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но «для теоретически непредвзятого взгляда», продолжает Шпет, бросается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, к-рое, «согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания». И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет т. наз. «вчувствование». «Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть». Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем только двух родов интуиции — опытной и идеальной (эмпирической и сущностной) — является недостаточным для описания характера и способа возможного познания. Он намекает на нечто «третье», не составляющее вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являющееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, к-рая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый акт этого переживания Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что «именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому вопросу», лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпирической и сущностной интуиции, определяющееся «самим способом получения социальных интуиции». Выводы, к к-рым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца вопроса о статусе той сферы сознания, к-рая собственно и образует смыслы; 3) но сама ее направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможности; 4) возможное направление ответа — исследование смыслообразующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической), направленной прежде всего на истолкование, интерпретацию словесных выражений. Сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в к-ром человечество пытается понять само себя. Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны нечто различать и выявлять в его отличии от иного только в герменевтическом опыте сознания, к-рый в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого различения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, к-рая определяется как сущностное свойство самого умозрения — вести диалог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или идеей. В заключении к последней главе под названием «Смысл и уразумение» он пишет о том, что рассуждения, содержащиеся здесь, не являются чисто философскими и он не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что «феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях». По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще «горнему миру», символ имеет значение, но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в «самих вещах», а не тщетный поиск помимо них существующего «всеединого мира», на основе «мистических интуиции».