Соч.: Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как-основная наука и ее проблемы. Томск, 1996.
Лит.: Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. № 2; Калиничепко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3.
И. М. Чубарое
ЯДРИНЦЕВ Николай Михайлович (1842–1894) — публицист, этнограф, экономист, историк, идеолог сибирского областничества. Поступив в 1860 г. в Петербургский ун-т, принял активное участие в создании сибирского землячества. В 1865 г. был арестован по делу т. наз. «Общества независимости Сибири». После ссылки, в 1874–1876 гг. работал в Петербурге, печатался в различных периодических изданиях со статьями о сибирской политике. В 1876–1881 гг. служил в Западно-Сибирском губернаторстве, проводя исследования по широкому кругу вопросов. Предпринял географические и этнографические экспедиции на Алтай, в 1890 г. сделал крупное археологическое открытие, обнаружив развалины древн. монгольской столицы Каракорума. Будучи в течение мн. лет вдохновителем сибирского областничества, в последние годы жизни разошелся с молодой сибирской общественностью, отвернувшейся от идей областничества в сторону общедемократического движения. В состоянии душевного надлома покончил с собой. Я. изучал труды представителей фр. Просвещения, был знаком с работами Фейербаха, Прудона, Бокля, Спенсера, Маркса. Среди рус. мыслителей кумирами для него были Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Костомаров. Свою концепцию областничества Я. строил на философской и исторической базе. В трудах «Сибирь как колония» (1882), «Сибирские инородцы, их быт и современное положение» (1891) и др. Я. развивал идею о том, что жизнь об-ва, государства есть жизнь его частей и только развитие этих частей является источником развития целого: «Область — вот девиз, с которым мы выходим…» Общий прогресс, с его т. зр., состоит в дифференциации жизни целого, в обособлении функций, в самобытном совершенствовании каждой отдельной части. Провинциям должна быть предоставлена возможно большая самостоятельность. Отмечая значение России во взаимодействии Запада и Востока, Я. особо выделял роль Сибири, к-рая должна стать «ареной встречи» двух цивилизаций. Он считал, что эту роль ей диктует не только ее географическое положение, но и состав населения, в к-рый входят и рус. с представителями др. европейских народностей, и народы «турецко-монгольской расы», находящиеся, с одной стороны, под воздействием буддизма и кит. культуры, а с др. — ислама, христианства и европейской цивилизации. Сибирь я. рассматривал как самобытный социокультурный, культурно-исторический и географический мир. имеющий большое будущее в силу ее «посреднической миссии и той важной культурной и политической роли, которые намечаются ей самою судьбою и историей». Свои историко-философские и этнографические изыскания я. дополнял четкими социально-политическими требованиями. Его областническая программа включала, в частности, свободу слова и печати, введение гласного суда, отмену уголовной ссылки, свободу переселений, открытие в Сибири ун-та как центра региональных интеллектуальных сил.
С о ч.: Сибирь как колония в географическом, этнографическом и историческом отношении. Спб., 1892; Николай Михайлович Ядринцев. Художественные и публицистические произведения: Воспоминания // Литературное наследство Сибири. Новосибирск, 1980. Т. 5.
Л и т.: Глинский Б. Б. Николай Михайлович Ядринцев. Биографический очерк. М., 1895; Фарафонтов Т. Н. Н. М. Ядринцев: Омск, 1902; Лемке М. К. Николай Михайлович Ядринцев. Спб., 1904; Сесюнина М. Г. Г. Н. Потанин и Н. М. Ядринцев — идеологи сибирского областничества. Томск, 1974; Шиловский М. В. Общественно-политическое движение Сибири 2-й пол. XIX — нач. XX в. Новосибирск, 1995; Емельянов Т. Н. Теория областничества Н. М. Ядринцева как философия русской действительности. Абакан, 1995.
В. И. Коваленко
ЯЗЫЧЕСТВО СЛАВЯНО-РУССКОГО ОБЩЕСТВА -
мировоззренческий комплекс дохристианских представлений, лежавший в основе религиозных культов, обрядности, ритуальных правил и предписаний, регулировавших сакральную и бытовую сторону жизни. Прямых сведений о я. почти не сохранилось, поэтому судят о нем по вторичным, косвенным и гл. обр. поздним данным (фольклорным, этнографическим, а также по археологическим источникам). Хотя в трактовке Я. много противоречивого, гипотетического, однако уже сейчас можно составить определенное (правда, далеко не полное) представление о его роли в духовном развитии нации. Своеобразный мировоззренческий центр языческого сознания образуют представления, лежавшие в основе мифов о богах и объяснявшие упорядоченность космоса, его структуру и закономерности, присущие природе. Старейшим среди известных славянских божеств считается Сварог — верховное небесное божество, бог-предок, сыном к-рого является Дажбог, бог солнца и небесного огня. Среди богов более позднего происхождения выделяется Перун, олицетворявший водно-небесную грозовую стихию. Его почти всегда упоминают в одном ряду с Хорсом, богом солнца (что роднит его с Дажбогом) и Волосом (Белесом), считавшимся богом богатства и достатка и имевшим какое-то отношение к культу предков. В синонимических образах разновременных божеств олицетворялись природные стихии. Обожествленной небесной сфере и небесным явлениям соответствовал ряд мужских божеств. Земля представлялась в виде женского божества, к-рому давались разные названия (самое древнее — Мокошь). Мировоззренческое ядро представлений о богах сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из к-рого разворачивалась вся множественность мира. В сознании земледельца, например, ежегодное возобновление плодоносящих сил природы соотносилось с брачной связью обожествленных Неба и Земли. Если Земля воспринималась как мать рождающая, то с Небом связывалась идея оплодотворяющего начала. В народной интерпретации, как и в мифе, Небо предстает двуипостасным, что соответствует разделению функций небесных божеств на водную (связанную с Перуном) и огненно-солнечную (ей соответствовали образы Хорса и Дажбога). В Я. поклонение обожествленной природе и чествование различных божеств не исключает одно другого. Из сравнения данных мифологии и ритуалов со всей очевидностью следует вывод, что культ богов наслоился на культ природы. В языческом восприятии единство природы не исключало ее многогранной ипостасности, на основе к-рой сформировался политеизм. Следующим шагом на пути обобщения знаний о действительности было выделение верховных божеств (напр., Сварог), к-рые своей полифункциональностью как бы подменяли многочисленных второстепенных богов. В их образах персонифицировались вполне конкретные явления и объекты действительности. Ипостасное расчленение следует расценивать как свойственный языческому сознанию анализ бытия, для к-рого характерно пристальное внимание как к целому, так и к каждому конкретному явлению, увиденному мифологическим взором. Вост. славянам был свойствен такой тип осмысления действительности, когда природа обожествлялась во всем ее многообразии. Поэтому сущность представлений славянского я. можно определить как многобожие с пантеистической окраской. В мировоззренческом плане это означало, что природа и все жизненные процессы получали наивно-материалистическое толкование, к к-рому, в силу ограниченных возможностей познания, примешивалось много фантастики. Правда и вымысел сливались в поэтически-образных, сказочно-символических формулировках, к-рыми выражалось содержание мифа. Всякое развитие в мире сводилось к действию реально существующих сил, хотя облик их передавался в условно-сказочной манере. Изменения, к-рые наблюдались в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение — зрелость — увядание — возрождение) и вместе с тем свидетельствовали о ее антропоморфно-органическом истолковании (оживотворении). Поскольку космос отождествлялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). На этой мировоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и получить взамен желаемое. Миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных частях, а также о механизмах их развития и взаимодействия. В мифе действительность как бы раздваивается на реально существующую (отражаемую) и идеальную (отраженную и воплощенную в образах). Положительные, опытные знания о мире в мифе соседствуют с заблуждениями, рациональное тесно переплетается с иррациональным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельствуют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. Познание природы и самосознание человека не были отделены друг от друга. Миф можно считать специфической формой самоосознания человеком своего места в мире в тот исторический период, когда об-во еще не противопоставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, к-рые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к человеку действительность, в соответствии с к-рой последняя и воспринималась. Подобная гносеологическая установка порождала не столько понятие, сколько образ. Отсюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности. В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. Миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-мировоззренческую систему, в значительной степени выраженную художественно-поэтическими средствами. В основе мифо-поэтической образности лежало натуралистически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в к-рых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-по-этических уподоблений свойства и черты познанного переносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф можно рассматривать как совокупность истинных и ложных знаний о мире, накопленных в процессе многовековой познающей работы сознания. Его рождение можно считать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяснявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. Внимание было приковано к возобновлявшемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание времени, к-рое воспринималось как смена состояний, повторяющихся в бесконечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зрения мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропоморфными качествами. Отсутствие внимания к отдельным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людского сообщества, осознавшего свою причастность к вечно живой природе. Обожествленный космос вместе с господствующей в нем необходимостью суживал возможность выбора для человека, рассматривавшего себя как органическую часть космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, к-рый требовал обязательного исполнения. Всё, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной последовательности. В литературе со ссылками на свидетельство Прокопия Кесарийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объясняется отсутствие у них интереса к астрологии. Действительно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т. е. прочитанные знаки предопределенности не отменяли права выбора. Есть основания говорить, что предопределенность здесь не представляла глобальной неотвратимой силы, что понятие судьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом предопределенности, к-рый можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, родственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян космос — это больше гармония, чем арена борьбы добра и зла, а следовательно, и необходимое единство всех его компонентов, в к-ром даже внешнее вредоносное начало уже не является злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания — представление о родстве человека и природы — здесь находила яркое проявление. Причастность к вечному круговороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздаяния, что компенсировалось верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, — все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, выносливость и преодоление трудностей, нравственно укрепляли человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а нек-рые неосознанные рецидивы живы и по сей день. Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового об-ва закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым социальным запросам веры склонилась к принятию христианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый мировоззренческий феномен — двоеверие, к-рое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики славянского Я.