Помимо зооморфной, баенник может обрести огневую, древесно-огневую (головня, обугленное полено, уголь) либо древесную форму. Эмблемой баенника нередко оказывается синий огонь, образ которого служит воплощением представлений о «живом» огне: «Шел и вдруг на дороге, — тут на Бобыке были много бани настроены, — грит, в окно кто-то постучал, он, грит, увидел синенький огонек в бане (курсив мой. — Н. К.). Зашел — там никого. Когда двери стал закрывать, ему кто-то из бани сказал: „Не уходи. Ты нам нужен“»[70]. Фольклорной традиции известны и превращения данного мифического существа в уголь[71] и, наоборот, инкарнация углей в «маленьких чертенят» (сниженный и «разветвленный» образ баенника), совершающаяся в полуночное время в бане: «Пришла в баню, углей с собой взяла, а то ведь не видать ничего. Сидит и раздувает их. А полуночное время <…> смотрит, а в корчаге уголья маленькие чертенята раздувают и около нее бегают»[72]. Правда, перевоплощение носит здесь уже трансформированный и потому завуалированный характер.
Вместе с тем баенник подчас воплощается в венике либо ассоциируется с кучей свежих неопаренных веников[73]. На связь этого персонажа с названным атрибутом, равно как и поленом, в том числе обугленным, или головней (последние осмысляются как его древесно-огневые эманации) указывает то обстоятельство, что, подменяя своим детенышем ребенка, оставленного матерью без креста на полке´ (эквивалент: проклятого), мифический хозяин подкидывает взамен похищенного голик (веник с обтрепавшимися листьями)[74], чурку[75], осиновое полено[76]. Причем соотнесенность с осиной носит знаковый характер: это отрицательно отмеченное, проклятое дерево, связанное с нечистой силой, хтоническими персонажами, прежде всего женскими[77]. Похищая младенца, баенник может оставить вместо него и головню[78], обугленное полено[79]. Все эти древесные или древесно-огневые «обменыши», естественно, принимают антропоморфную форму и обретают соответствующие свойства.
Подобные огневого, древесно-огневого или древесного происхождения предметы, будучи атрибутами баенника и его воплощением, широко вошли в фольклорно-этнографическую традицию как обереги и как эманации чудесных героев. Так, например, головня, согласно древним верованиям, имеет апотропейную силу «против дьявола». В XIX в. на Русском Севере был зафиксирован обычай, в соответствии с которым ее носили по полям перед севом хлебов. Головня в качестве важного магического атрибута использовалась и во время гаданий: существовала вера, что за очерченный ею круг не может проникнуть нечистая сила[80]. Это нашло отражение в мифологических рассказах, повествующих о гадании. Как следует из быличек, бывальщин, поверий, в головню, обугленное (иногда осиновое) полено, чурку перевоплощаются в момент смерти (смертельной опасности) антропоморфные мифические существа, которые в данном случае представлены уже в сниженном плане — в качестве «нечисти»: «„Разрешите, — говорит, — этого ребенка бросить наопахишу (наотмашь), — говорит. — Я брошу, и он, — говорит, — боле плакать не будё“. — „А, — говорит, — возьми“. Вот она взяла да бросила наопахишу — и очудилась головня»[81]. Чем иным, как не пульсирующей в традиции мифологемой можно объяснить ассоциацию девушки с головней, сохраняемую даже частушкой:
71
72
Сказки и предания Самарского края/Собр. и зап. Д. Н. Садовниковым. СПб., 1884. № 69а. С. 230. Зап. Имп. Русского географического об-ва по отделению этнографии. Т. 12.
73
74
Сказки и предания Северного края/ Зап., вступ. статья и коммент. И. В. Карнауховой. Предисл. Ю. М. Соколова. М.; Л., 1934. № 80. С. 165.
75
Новые поступления в Фольклорный архив кафедры русской литературы Горьковского университета 1977–1984 гг.: Несказочная проза/ Сост. К. Е. Корепова, Т. М. Волкова, О. В. Соловьева. Горький, 1988. № 255.
76
АКНЦ. 192. № 123; Фонотека. 3275/4. См. также: Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири/ Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987. № 178. С. 121.