В этом, вероятно, нет ничего удивительного. Странно, но так случилось, что издательница и хороший знаток западноевропейских утопических учений В. А. Чаликова, составительница интереснейшей антологии (точнее — хрестоматии),[15] оказалась совершенно неориентированной в исследованиях по русским народным социально-утопическим легендам. Ей остались незнакомы книги, которые выходили почти одновременно с ее антологией (я имею ввиду не только мою монографию, опубликованную в 1967 г., но и двухтомник А. И. Клибанова «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978) и другие издания, включая блестящие статьи известного историка русского языка и семиотика Б. А. Успенского[16]). Как это ни странно, знакомство с ними обнаруживается в антологии В. А. Чаликовой только в статье немецкого исследователя Ганса Гюнтера о «Чевенгуре» А. Платонова.
Два близких друг другу исследовательских направления, возникших, вероятно, по одним и тем же причинам и почти в одни и те же годы, к сожалению, разминулись. Этот факт не опровергает, а, несомненно, подтверждает высказанную выше мысль о том, что в 1960-е—1980-е гг. состоялся общий кризис социально-утопических идей, как в России, так и в ряде европейских стран. Антология В. А. Чаликовой содержит теоретические размышления ученых как над природой и генезисом утопии, так и над причинами поражений утопических движений, причинами появления антиутопий, дистопий и т. д. Тексты, вошедшие в антологию, очень различны, но все они принадлежат авторам примерно одного поколения, по крайней мере, в науке.
Изучение русских народных социально-утопических идей началось у нас не по призыву и не под влиянием А. Мортона, а вытекало из логики исследования истории и судеб русского фольклора и русских социально-религиозных движений (старообрядчество, сектантство и сродные им исторические явления). Именно на этих путях были выявлены столь своеобразные и, вместе с тем, органичные для истории русского крестьянства, казачества и городских низов формы существования и развития социально-утопических легенд.
Одно из первых и удивительных впечатлений, которое переживалось мной уже на первых шагах на этом пути, заключалось в установлении того, что социально-утопические легенды оказались эмоциональными комплексами, исполненными наивного, но очень устойчивого социального оптимизма. Они были устремлены в ближайшее будущее. Прежде же мне казалось, что никакой крестьянской «футурологии» не может быть, как не может быть и социального оптимизма, так как обыденное народное сознание прагматично, хотя и выработало за долгие века существования целую систему метафор, символов и эмблематики, вошедших в традицию, т. е. массовых бессознательных форм общественной мысли. Легенды строились ради будущего из материала прошлого и, вместе с тем, обнаруживали живую энергию вымысла. Реальное соответствие действительным фактам прошлого при этом не играло значительной роли, главное было в потребности самих легенд, что-то обещавших, в повышенном градусе чаяний и надежд.
При исследовании всех этих вопросов приходится обращаться к источникам, которые непривычны для традиционной фольклористики. Это были доносы и судебные дела крестьян, бежавших в поисках желанной «далекой земли», документы, связанные с их насильственным возвращением на родину, памятники крестьянской письменности, в которых рассказывалось, как и где искать Беловодье (упоминавшиеся уже «Путешественники»), донесения, связанные с появлением самозванцев, выдававших себя за «избавителей», и преследованием их, письменные обращения вождей некоторых восстаний к народу (например, «подметные письма» С. Т. Разина, знаменитые манифесты Е. Пугачева), записи «слухов» и снова — судебные дела, расспросные листы, приговоры и т. д. В очень редких случаях это были фольклористические записи текстов легенд. Обычно же — какие-то их отражения, по которым можно было эти легенды более или менее надежно реконструировать.
16