Другой, еще более парадоксальный пример исторического богословия мы находим в «Житии Александра Невского», написанном в XIII веке вскоре после монгольского нашествия. Автор рассказывает о посланцах папы Римского, пытавшихся обратить Александра в католичество. Гордый ответ князя приводится в следующем виде:
«От Адама до потопа, от потопа до разделения народов, от смешения народов до начала Авраама, от Авраама до прохождения израильтян сквозь море… до Августа и Христова Рождества, от Рождества Христова и до распятия Его и Воскресения, от Воскресения же Его и Вознесения на небеса и до царствования Константина, от начала царствования Константинова до Первого Собора и Седьмого — обо всем этом хорошо знаем, а от вас учения не примем».
На первый взгляд это перечисление библейских имен и событий не имеет никакого отношения к папским притязаниям. Но, по мысли автора, знание их эквивалентно богословской эрудиции. Примечательная черта: мистические истины, на которых основывается христианское учение, а именно Воплощение и Воскресение Христа, запросто включаются в цепь исторических событий. Август и Константин ставятся в один ряд с Адамом и Авраамом. Это значит, что вся история, без различия — священная или мирская, имеет религиозный смысл. Более того, знание исторического предания, основанного, разумеется, на откровении, является единственным путем к догматической истине. Таков русский ответ на умозрительный богословский подход католического Запада.
Русское религиозное чувство истории не таит в себе ничего мистического. Ему недостает осознания дуализма двух миров — необходимой предпосылки любого символического истолкования. Бог имманентно присутствует в истории, так же, как и в природе. Поэтому любое историческое событие приобретает свою собственную ценность. Исторический мир так лее грандиозен и исполнен смысла, как и физический. Этим объясняется, почему русское религиозное истолкование истории не помешало конкретности и фактологичности русской историографии. Русский летописец освобождает себя от богословских умозрений; его глаза и уши открыты впечатлениям действительности.
Иную тенденцию мы наблюдали у группы русских писателей— Иларион, Климент и Кирилл как богословы являются представителями аллегорической школы в толковании истории. Под искусными перьями Библия теряет историческое содержание. Кирилл Туровский утратил понимание Евангелия, за исключением христологических построений. Эти писатели — представители византинизма на русской почве; как неофиты, они лишь заострили интеллектуальные грехи своих учителей. Мы видим реакцию на русское «александрийство» — священник Фома из Смоленска, который от имени кружка ученых воспротивился неумеренному аллегоризму Климента. Возможно, антиохийская школа исторического богословия, будь она известна на Руси лучше ее представителя святого Иоанна Златоуста, более пособила бы русскому историческому сознанию. Величайшие национальные достижения в области истории — как летописи, так и жития — подкрепляют эту точку зрения.
Чрезвычайно важно для верной оценки русской религиозности подчеркнуть религиозное восприятие не только истории, но и природы. Это помогает верно определить Русь на принадлежащее ей по праву историко–географическое место между Востоком и Западом. Восток обожествляет природу, в то время как история не имеет для него религиозного смысла; для Индии это абсолютная истина. Но и в Греции платонизм не обладал чувством истории, и Аристотель мог сказать свое знаменитое изречение:
Φιλοσοφώτερός έστι ή ποίησις της ιστορίας[48].
У греков было несколько блестящих историков, но более великими у них были философы, поэты и математики, в то время как в Риме история вкупе с нравственностью составляют сущность национального гения. В христианские времена, после стольких многих веков эллинистического влияния на западную мысль, пропасть между византийским и римским мирами была не столь уж глубока. И все же определенное различие между ними остается, и Русь в своем понимании истории ближе средневековой Европе, чем Византии. Однако ее пристрастие к религиозной космологии, в отличие от западного увлечения антропологией, возвращает ее в объятия Священного Востока.
Эсхатология
Для более полной оценки русского исторического мирочувствия необходимо помнить о его эсхатологической направленности. Для христианина история не бесконечный круговорот повторяющихся циклов, какой она была для Аристотеля или Полибия, но это и не бесконечная прямая прогресса, какой она представляется современным историкам, но замкнутый процесс, имеющий начало и конец. В подобном подходе к истории русский летописец мало отличается от летописца Запада. Мы имеем право, однако, говорить об особых эсхатологических взглядах на Руси, судя по огромному числу переводных апокрифических апокалипсисов и других сочинений, также полуапокрифических, греческих отцов — Ипполита, Мефодия, Кирилла Иерусалимского, Ефрема и «Палладия». Правда, нет никаких признаков того, что этот интерес принимал на Руси болезненный характер ожидания и страха, перед скорым концом света. В отдельных случаях эта литература могла произвести глубокое впечатление на чувствительную религиозность какого‑нибудь монаха вроде Авраамия Смоленского и направить его служение и проповеди по пути покаяния. Могла вызвать появление такого сочинения как «Слово о Небесных Силах» с его суровыми и мрачными пророческими видениями. Но, однако, этот мрачный взгляд никогда не был преобладающим в период киевского христианства. Последнее завершающее событие истории— пришествие Христа— рассматривалось не только как возмездие, как «Страшный Суд», но и как спасение, конец страдания невинных, «апокатастасис» творения. Мы видели, что даже мрачное «Слово о Небесных Силах» заканчивается радостной нотой преображения Земли.