«Иудеи сенью и законом оправданы; христиане же Истиною и Благодатью не оправдаются, но спасаются, ибо для иудеев оправдание в сем мире есть; а спасение нам в будущем веке; ибо иудеи возрадовались земному, а христиане о сущем на небесах; и потом оправдание иудеев скупо зависти ради, ибо не простирается на другие язьцси, но только на одну Иудею, спасение же христиан благо и щедро, простираясь на все края земные».
Здесь привилегия спасения во Христе выступает как вселенская и не от мира сего, а не просто как свобода от закона. Как средство спасения выступает прежде всего крещение, и, следовательно, Благодать приобретает исключительно освящающее значение.
Говоря о спасении через Христа, Иларион подробно останавливается на двойственной, богочеловеческой природе Господа, подобно тому, что мы уже видели в его «Исповедании» или в вышеупомянутой проповеди Кирилла Туровского. Все эти формулировки — отзвуки из христологических споров древней Церкви, следы которых сохранились в Византии. У Илариона, быть может, выдержано более совершенное равновесие между двумя природами Господа. Но даже Иларион, говоря о событиях земной жизни Спасителя, не ограничивается евангельским повествованием. Из апокрифов черпает он легенды о египетских идолах, простирающихся перед младенцем Христом, и о водах Иордана, текущих вспять при Его крещении, — причем обе легенды призваны доказать Его божественность.
И все же истинное ядро Иларионовой мысли не теоцентрично, как у Кирилла, но скорее антропологично. Основной его интерес сосредоточен на истории — разумеется, в ее эсхатологическом смысле. Крайне живо и с чувством исторической правды описывает он столкновение Христа, пришедшего к избранному народу, с жестокосердием Израиля, отвергающего Спасителя. Разрушение Иерусалима и призвание язычников — последним изо всех, русского народа, — возвращает нас в историю. Таким образом, христианская философия истории— область интересов Илариона. Это не просто часть греческой традиции, поскольку история, а особенно национальное толкование истории, не является излюбленным греческим подходом к богословию. В данном случае на русского писателя оказала влияние кирилло–мефодиевская мысль. Но Иларион воспринял ее с такой свежестью и смелостью, что она кажется собственным его созданием, новым духом, оживляющим византийскую традицию. Позднее станет ясно, что этот пафос присущ не только Илариону, но и в целом молодому русскому христианству.
Мы видели, что в противопоставлении иудейству Иларион подчеркивает потусторонность христианства. Эта потусторонность, однако, понимается не столько в смысле духовного бессмертия, сколько в свете Воскресения и жизни в грядущем веке. В настоящем действие Благодати и Истины — ограничено; оно — только подготовка к эсхатологическому концу. Сам Христос и апостолы Его были лишь пророками будущего:
«Ибо закон был предтеча и слуга Благодати и Истины, Благодать и Истина слуги будущего, жизни нетленной… Ибо Моисей и пророки предвозвещали пришествие Христово, Христос же и апостолы Его — воскресение и будущий век».
Этой положительной эсхатологической тенденцией, — которая в дальнейшем становится характерной русской чертой, — Иларион еще больше отдаляется от греческой мысли и — более чем он мог бы предположить — приближается к иудейству.
Ключ к глубокому пониманию религиозной мысли Илариона дает его заключительная молитва, столь отличная по своему пафосу от молитв Кирилла. Она дышит радостной верой во Христа, в спасение Его Благодатью, а не собственными трудами человека. Здесь Христос называется по–евангельски: «Добрый Пастырь, предающий душу Свою во имя овец своих…». Между Господом и новым христианским народом Руси существует тесная связь: «Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей». Грехи наши вполне естественны: «Тленные, уклонились мы к земному… Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?» Эта истинно христианская надежда столь воодушевляет проповедника, что он заканчивает «радостным и ликующим» славословием.