В традиционном для иконопочитателей духе толкует Константин и божественный запрет изображений (Исх. 20, 4): «не сотвори всякого подобия». Если Бог не сказал: «Не сотвори никакого подобия», то, полагает Константин (и этот аргумент станет общим местом во всей древнерусской культуре), он запрещает творить лишь недостойные изображения (ЖК 5).
Развивая эту мысль уже в полемике с иудеями, Константин рекомендует им не смешивать икону с идолом. Сам Бог, по его мнению, показал Моисею образ и повелел его воплотить. «Образ ли скинья, —спрашивает он иудеев, —юже виде в горе Моисии и изнесе, или образ образа художеством сдела, прикладом образ, клины и усмы и серестеми и херовим изрядны?» (и не сделал ли он искусством образ образа, образ по образцу, прекрасный своими украшениями из кож и шерсти, изображениями херувимов) (10).
Здесь в славянском тексте кратко выражена целая эстетическая концепция, которая легла в основу и древнерусской эстетики. Сам принцип образного выражения дал людям Бог, показав Моисею скинию как образ неких более высоких и невидимых реальностей Человек же своим искусством только воспроизводит этот богоданный образ, создает «образ образа»[71] и, что особенно следует подчеркнуть, украшает его своим искусством. Суть творческой деятельности художника, по автору «Жития Константина», состоит именно в том, что он с помощью искусства воспроизводит путем подражания божественный образец в модусе прекрасного. В действительности образ искусства есть прекрасное отображение богоданного образца.
Много сделал для пропаганды и популяризации христианства среди славян непосредственный ученик Кирилла и Мефодия Клемент Охридский (ок. 830—91 б)[72]. В своих многочисленных «Словах» и «Поучениях он, пожалуй, одним из первых в славянском мире ярко и образно изложил почти все основные положения христианского учеия, дав образцы и словесные стереотипы славянской интерпретации многих идей патристики. В «Слове о святой Троице», полувшем впоследствии распространение на Руси, Климент популярно пересказал общую концепцию христианского миропонимания, изложив тринитарный и христологический догматы, историю грехопадения человека и основы христианской этики. В других своих «Словах» и проповедях он постоянно возвращается к тем или иным проблем нового для славян учения, разъясняя более подробно каждое из них.
Климент тщательно подбирает славянскую терминологию для выражения сложных антиномических идей византийского богословия, нередко придавая ей эмоционально–эстетическую окраску. Проблемы возникают и при стремлении обозначить ипостаси Троицы, и при попытках выразить трансцендентность христианского Бога. В поисках адекватного обозначения Клименту приходится перебирать ряды терминов. Троицу он осмысливает как единую державу, единое царство, единую власть нераздельно «в триех собьствех соущоу, сиречь ипостасех, еже ся и лица и состави могуть разумети» (639); Бога–Отца исповедует «нерождена и несотворена, несозданна, безначальна, бесконечна, бессмертьна, превечна». От него «безъначальна и безъвременьно, коупнородно восия Господь нашь Иисус Христос, свет от света…» и т. п. (639).
Особое внимание уделял Климент важнейшему догмату христианства о воплощении, вочеловечивании одной из ипостасей Троицы в истинного человека Иисуса Христа. Он неоднократно разъясняет, что акцию эту Бог предпринял из любви к людям, желая избавить их от первородного греха и дать им шанс к спасению, поднять их до первоначального высокого положения или, как пишет Климент, желая «своимь въчьловечениемь обожити» их (545). Тайна божественного воплощения, когда в Иисусе «слитно соединились» два естества—божественное и человеческое, умонепостигаема, и Климент неоднократно подчеркивает это: «…неизреченно бо зачатие его. Слово бо сы Божие во ипостаси своей волею плоть бысть. И вселися въ ны и бысь въкоупе coyгoyбь естеством, Бог и чловек» (641). Христ имел два умонепостигаемых рождения: первое—от Отца без матери «безначальное и превечное» и второе—без отца от Девы (371; 641).
Отсюда принципиальный антиномизм образа Христа, который хорошо разработан в патристике, но пока трудно выражался по–славянски. Климент тем не менее всячески пытается показать, что в Христе соединилось принципиально несоединимое с точки зрения обыденной логики—совершенный Бог и обычный человек (348). В «Поучении на Благовещение» он пытается, следуя византийским богословам и текстам церковной службы, выразить христологическую антиномию в более «доступных» образах: «Днесь невъместимыи въ небеса въ чрево въмещается девическо; днесь невидимыи видим бывает», рожденный прежде веков без матери на небе «ныне же страшно и дивно на земли без отца… в деву въплощается» (545).
71
Интересно, что это понятие несколько отличается здесь от платоновского понимания искусства как «подражания подражанию», хотя в целом развивает тот же принцип поступенчатого отображения.
72
Ему посвящена большая научная литература, см., напр.: Ундолъский В. М., Лавров П. А. Клемент, епископ словенский. М., 1895; Туницкий Н. Л. Климент, епископ словенский. Сергиев Посад, 1913; Тодоров Ц. Климент Охридски. София, 1945; Мечев К. Климент Охридски. София, 1966. Сочинения Климента цит. по: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 1/Ред. Б. Ангелов, К. Киев, X. Кодов. София, 1970 (с указанием в скобках страницы).