В России искусствоведение представляет собой маргиналию гуманитарного знания. С одной стороны, это следствие традиционного для русской культуры маргинального положения пластических искусств, с другой — особенность устройства науки об искусстве. В сегодняшней ситуации маргинальность все же на совести искусствознания: оно слишком неэффективно вводит искусство в общий горизонт гуманитарной сферы, фиксируя тем самым и его, и собственную маргинальную позицию.
Причина — в изолированности искусствоведения. Первый и последний раз, когда наука об искусстве была открыта для общегуманитарных парадигм, — это эпоха формализма, история 70-летней давности. Ее открытость проистекала ровно из того, что источником формальной парадигмы выступало само искусствознание. Самое значительное событие в русской гуманитарной культуре послевоенного времени — структурализм — прошло мимо науки об искусстве. При практическом тождестве основных процедур семиотики и иконографического анализа. Основной сферой проговаривания сегодняшних — поструктуралистских, постмодернистских и прочих пост-смыслов гуманитарного сознания оказалась философия. И настолько, насколько искусствознание желает уйти от собственной маргинальности, оно должно открываться философскому дискурсу.
Именно это «открывание» и пытается произвести Сарабьянов. Путь его, однако же, по-своему если не маргинален, то уникален — основными его собеседниками оказываются русские религиозные философы. Правда, философски это не вполне замкнутая область. Здесь есть достаточно много параллелей: в трактовке преображенной материи заметен диалог не только с православием, но с Бергсоном и с Тейяром де Шарденом; в идее «тела в пространстве», как уже говорилось, — с Мерло-Понти; наконец, в самой постановке проблем «предмет и материя», «глаз и ухо» — с Хайдеггером. Но интереснее не эти, все же довольно локальные события тематических встреч с западной философией, а то, что в данном проекте происходит с русской.
Борис Гройс как-то определил специфику русской философии как размышления исключительно о русском — и это правильно. Она действительно замкнута, и попытки вывести темы русской философии, ее понятийный аппарат и способ размышления за границы любимых ею сюжетов России и православия очень редки. Кроме лосевской «Философии имени», пытающейся вывести лингвистическую методологию из синтеза имяславия и феноменологии, другие примеры очень редки. На мой взгляд, и этот пример не назовешь удачным.
Сарабьянов пытается перенести интуиции русской религиозной философии в искусствознание, и к этому можно относиться по-разному. Но что необходимо подчеркнуть — это перенос, свободный от догматизма. Перед нами пример свободной профессиональной православной мысли, и он достаточно уникален. По крайней мере в отношении искусствознания, несмотря на наличие серьезной школы изучения древнерусского искусства — здесь, напротив, позитивизм историков соединился с православным догматизмом, образовав столь «железобетонную» конструкцию, что о свободе мысли не может быть и речи. Именно отсюда, кстати, стоит ожидать наиболее жесткой критики сарабьяновских построений.
Дело даже не в том, насколько истинны сами построения. Можно доверять его интуиции и принимать выводы независимо от того, насколько ясно они доказаны, но, на мой взгляд, это необязательно. Дело в том, что своими размышлениями Сарабьянов формирует новое проблемное поле, в котором можно двигаться.
Так или иначе, но проблему «традиции большой длительности» в отношении русского искусства никто до него не сформулировал. Идея «латентной православности менталитета» выглядит все же более перспективной, чем любая другая. Попытки перенести на русский материал схему бахтинской «народной культуры», которые предпринимали Лотман и Успенский в теории «антиповедения», а Панченко и Лихачев — в отношении «смеховой» культуры, в этом смысле нельзя назвать удачными — для анализа пластической культуры они решительно не подходят.
Если встать на позицию стороннего наблюдателя и попытаться взвесить, что же наиболее значительно в русском искусстве с позиций вклада в искусство мировое, — мы упремся в авангард, независимо от того, как мы к нему относимся. Но не следует ли тогда, что на саму тысячелетнюю традицию нужно смотреть, учитывая этот факт, и рассматривать ее как «латентно авангардную»? Оба вопроса и формируют то направление размышлений о традиции «большой длительности», по которому идут тексты книги.