Вопрос о взаимосвязи русского и иноязычного фольклора в Сибири был впервые поставлен «областниками», но они пришли к неправильному решению, считая, что взаимодействие культур двух народов приводит к исчезновению одной из них[7].
Наблюдения над взаимодействием бурятского и русского фольклора позволяют сделать вывод, что близость русских с бурятами, их тесная материальная и духовная связь, обычаи, наконец, художественное творчество наложили отпечаток на репертуар русских сказочников Бурятии, на разработку ими художественных образов и манеру исполнения. «Местный крестьянин, знакомый с бурятской речью, — писал Г. М. Осокин, — не отказывает себе в удовольствии послушать и бурятские сказки, которых у последних довольно. Русские пересказы некоторых сказок положили начало образованию новых, с заимствованными сюжетами и своими добавлениями. В последнее время замечается их довольно много»[8].
У некоторых народов, в частности у бурят, для успеха охоты существовал обычай рассказывать сказки для «хозяина» зверей. Этот обычай описала Б. Косыгина в 1915 г.: «Вечерком на досуге обычно говорят сказки, поют песни, играют на балалайках и самодельных скрипках со струнами, скрученными из конского волоса или тонких кишок овцы. Все эти забавы считаются необходимыми для того, чтобы хангай (хозяин леса) дал больше белки и соболя»[9]. Автор отмечает, что русские переняли обычай бурят и делают то же самое с небольшими изменениями. В 1970 г. тункинский охотник М. Д. Софьин рассказал нам, что еще в 20 — 30-е годы русские Тункинской долины на охоте обращались к хангаю с просьбой, которая произносилась по-бурятски и носила порой высокохудожественную форму обращения. «Баян сагаан Хангаэ. Бариит манаэ ургэл.
Багашье, ахэшье hаань…»[10] — так начиналась просьба. Далее говорилось о цели приезда. Так, связанный с верованиями обычай некоторых сибирских народов усилил традицию русских рассказывать сказки на охоте. Кроме того, национальный фольклор в какой-то мере пополнил русский репертуар, привнес в русскую сказку штрихи, свойственные национальному фольклору.
В сказке В. А. Палкина «Русая Руса, тридцати братьев сестра» Г. Н. Потанин отметил интересную подробность. Неугомон-царевич увозит Русу от Кащея. Чтобы посмотреть, далеко ли уехал Неугомон-царевич, Кащей просит поднять ему веки: «Семерые дети, возьмите семерые вилы и поднимите мои веки». Г. Н. Потанин связывает эту подробность с персонажами тибетского эпоса «Гэсэр»: сам Гэсэр и один из его богатырей имели такие же веки[11].
В заметках В. Д. Кудрявцева к минусинским сказкам говорится о влиянии хакасского фольклора на сказки А. А. Гордеева; например, превращение собаки в женщину, путешествие во сне за богатством отца, превращение мальчиков в реки (Казыр, Амыл) — мотивы хакасских сказаний*[12].
Интересные замечания о влиянии национального фольклора на сибирскую русскую сказку сделал А. А. Макаренко. Во «Введении» к публикации им сказок Е. М. Кокорина (Чимы) он обращает внимание на сказку «Два парня» из «Верхоярского сборника» И. Худякова, указывая на детали, в которых «чувствуется примесь народного эпоса якутского или какого-либо иного племени Якутской области». Из сказок Чимы он приводит пример, характеризующий влияние тунгусского фольклора на сказку «Иван Кобыльников сын»: «Убежав от старика и старухи, вознамерившихся убить ее для своего питания, кобыла „нашла на полянку“. Видит — лабаз. На этом лабазу тунгус слабажен помершой. Кобыла гостала с лабаза мертвеца, погрызла коленко право». Стала, «бережа», а потом родила сына и дала ему имя Иван Кобыльников сын. Здесь уже слышится отзвук первобытного верования в совершение чуда в зависимости от соприкосновении с телом или какой-нибудь вещью умершего, особливо если мертвец вдобавок был при жизни шаманом. Что-нибудь в этом роде ангарцы могли слышать от ангарских же тунгусов. Кто-то из них вдохновился подобным поверьем, изложил его образно и ввел как занимательный, начин в готовую форму русской сказки. Благодаря тому же соприкосновению с тунгусом помершим сама кобыла, кроме знаменательного плода, получила вещую силу[13].
Сибирская сказочная традиция внесла изменения в обрисовку образов героев сказки. Отсутствие в Сибири крепостного права нашло отражение в содержании сказок: вместо барина в сказке выступают царица, купчиха, попадья, вместо помещика — богатый приискатель, купец; ловкий солдат, которому «сам черт не брат», заменен поселенцем, бродягой. Вообще в сибирской сказке нет ярко выраженных социальных типов, здесь не ощущается резкого деления на классы.
7
См.: Леонова Т. Г. Традиции русской народной сказки в Сибири (материалы Омской области). Автореф. канд. дис. М., 1956, с. 5.
9
Косыгина Б. Обычай тункинских бурят при отправлении на охоту, — «Живая старина», 1915, № 1–2, с. 24.
11
«Записки Красноярского подотдела ВСОРГО», 1902, т. 3, вып. 1, с. 2. Вполне вероятно, что эта деталь — отражение забытого славянами древнего образа; этот же образ использован Н. В. Гоголем.
13
Макаренко А. А. Две сказки русского населения Енисейской губернии. — «Живая старина», отделение этнографии, 1912, с. 355, 356.