Вероятно, есть основания рассматривать политизированную доктрину Феофана в контексте понимания в восточном христианстве закона и благодати. Однако для задач настоящего исследования важнее обратить внимание на вплетенный в его аргументацию мотив межконфессионального противоборства. Даже если вражда самого полемиста к православному Стефану Яворскому была куда сильнее, чем к папе римскому и вообще католикам, бряцание эпитетами «латинщик» или «папежский» получало резонанс. На место «латинщиков» позднее были поставлены сами латиняне. По проповедям Феофана было нетрудно обучиться риторике стигматизации католицизма – конфессии, которая к концу XVIII века стала для империи непосредственно наблюдаемой реальностью. Изменения в самом католицизме, усиление ультрамонтанства воспринимались в России как лишнее подтверждение все того же образа «ханжеской» и «фарисейской» религии. Предприняв в 1840-х годах сравнительное исследование деятельности Феофана Прокоповича и Стефана Яворского, Ю.Ф. Самарин вслед за первым из своих героев представил второго этаким законченным продуктом католического влияния, чуждым новой, «современной» жизни (и с той же легкостью отождествил все проявления православной оппозиции петровской реформе с теократическими посягательствами)[99]. Своей критикой «латинизма» Яворского молодой славянофил предвосхитил те приемы дискредитации католичества, которые спустя двадцать лет, после Январского восстания, власть, а в качестве ее агентов – и поклонники творчества Самарина опробуют на западных окраинах.
Риторика, расщеплявшая веру и обряд, использовалась не только для унижения католиков перед православными и вообще не была монополией власти. Думается, сплав политики и религии в мероприятиях Петра надолго предопределил двойственность в истолковании требований, предъявляемых властью к религиозности подданного. В то время как жесткая конфессионализация подразумевала упорядочение институций, унификацию культа, включение таинств и/или обрядов в сферу ритуалов государственной лояльности, тут же оставалось вроде бы и побуждение к спиритуализации веры – а оно могло «рикошетить» по официальной церкви. Так, удивительный эффект имело великопостное чтение по православным храмам букваря Феофана Прокоповича «Первое учение отроком» (1720). Задуманный как доступное простонародью изложение основ православной веры и противоядие от «суеверий», букварь послужил позднее, в 1760-х годах, толчком к формированию сектантского движения, в частности секты духоборцев. Одним из ее конституирующих требований был полный отказ от икон. «Первое учение отроком», разумеется, не возбраняло молитву перед иконой, но многословные инвективы Феофана против обоготворения икон, пренебрежительная тональность в высказываниях об обрядности как таковой и пафос, с которым вслед за тем Писание провозглашалось главным источником веры, помогли сомневающимся в синодальном православии выработать некое видение «нерукотворной церкви»[100].
В других случаях власти апеллировали к идее внутренней веры в прагматических целях. Не так уж удивителен, например, контраст между административно-полицейским принуждением к переходу в православие и торжественными, как бы даже опережающими свое время заявлениями о духовной свободе выбора верующих. В 1795 году, в самый разгар массовой и в основном насильственной кампании по обращению в православие униатов на Правобережной Украине, Екатерина II, опасаясь ответного противодействия католиков, вот в каких выспренних выражениях криминализировала любые попытки польских землевладельцев помешать торжеству правительственного миссионерства: «…как будто бы помещики имели какое-либо право стеснять крестьян своих в отправлении господствующей веры по внутреннему убеждению совести их (курсив мой. – М.Д.), когда и Мы, нимало не стесняя, не токмо терпим, но и покровительствуем свободное и публичное отправление их Римского исповедания…»[101] Подобные заверения повторялись без счета и впоследствии – и, сколь бы дешево ни стоили Екатерине и ее преемникам в момент произнесения, в новых обстоятельствах, с изменением культурного климата они могли обрести вес и получить силу. С 1840-х годов все больше людей и в светской, и в духовной элите начинают оценивать обращения простонародья в православие не по показателям стадной покорности, а по критерию внутреннего, индивидуального убеждения. В эпоху Великих реформ издаются уже законодательные распоряжения о проверке того, добровольно ли и с «должным» ли «разумением» иноверец изъявляет желание принять православие[102]. Однако и тут схематичное разъятие веры и обряда давало себя знать: обряд считался внешним, материальным и почти низменным, вера, следовательно, должна была состоять из чистой духовности. Увы, такая субстанция оказывалась для государства трудноосязаемой. В 1724 году Петр I, повелевая Синоду подготовить наставления для народа в началах веры как отличных от того, «что только для чину и обряду сделано» («понеже всю надежду кладут на пение церковное, пост и поклоны и прочее тому подобное, в них строение церквей, свечей и ладов»), проиллюстрировал эту мысль не очень вразумительным пожеланием: «…в которых бы наставления[х?], что есть прямой путь спасения, истолкован был, а особливо веру, надежду и любовь (ибо о первой и последней зело мало знают и не прямо что знают, а о середней и не слыхали)…»[103]. Синод с заказом не справился (упомянутый выше букварь Прокоповича был составлен раньше и не вполне соответствовал петровской программе). Так и спустя полтора столетия бюрократически предписанная проверка «искренности» и «сознательности» обращения в православие рождала новый произвол и замешательство[104]. Поневоле спросишь себя об эмблематическом прообразе такого дознания: мог ли в принципе царевич Алексей убедить отца в том, что не «ханжит» и обратился «нелицемерно»?
99
100
101
103
ПСЗ-1. Т. 7. № 4493 (записка Петра в Синод от 19 апреля 1724 г.). Анализ этого эпизода см. в:
104
О подобных злоупотреблениях в Закавказье в конце XIX века, где переход в православие сектанта или старообрядца из числа принудительно переселенных давал ему право на возвращение в родные места, см.: