Отвечая отрицательно на этот вопрос, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка ценностей, таким перемещением их, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Когда кто-либо отнимает землю у законного собственника, можем ли мы назвать его справедливым? А когда кто-либо сам себя изымет из-под власти высочайшего Бога, то как возможно применить к нему понятие справедливости? Ясно, что такой человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него как бы отнимается самый критерий добра и зла. И что сказано здесь про одного человека, должно быть отнесено и к целому государству. Находясь в состоянии описанного перемещения ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом. Истинный народ изобличается верой в истинного Бога — верой, которая определяется любовью к Богу и к своему ближнему: где их нет, нет и государства.
Все это в том случае, прибавляет Августин, если справедливо определение государства и народа, данное Цицероном[58]. Эта оговорка придает всему построению Августина гипотетический смысл. Действительно ли правильно это определение — это вопрос особый, и Августин отнюдь не всегда решал его положительно. Он отлично чувствовал, что допустить правильность такого определения означало бы признать, что и все великие государства древности, Египет, Ассиро-Вавилония, Греция, Рим, — все они были простыми «шайками разбойников». И прав был тот морской пират, который на вопрос Александра Великого: «По какому праву ты наводишь страх на море», ответил: «А по какому праву ты терроризируешь земной шар?» «Если я делаю это с моей несчастной лодчонкой, меня называют разбойником, а когда ты делаешь это со своими громадным флотом, тебя называют императором». Вывод этот поистине есть смертный приговор для государства. И нужно сказать, что полемически и гипотетически Августин совершил такой приговор в 19-й книге своего знаменитого сочинения, что не помешало ему там же, и в других местах, приговор смягчить и исправить. Приговор этот, раз он был совершен, не мог остаться при популярности Августина без исторических последствий. Средневековая христианская культура не всегда отдавала отчет в его условном смысле и в своем отрицании светского государства опиралась на авторитет Августина. Так, государство у средневековых писателей церковного лагеря стало приютом дьявола, образом зверя, царством Антихриста[59].
Но мы уже сказали, что Августин пытался смягчить свой приговор. Исправляя его, он выставил следующее, весьма мудрое и во всех отношениях примечательное определение государства: «Государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит. Следовательно, — прибавляет Августин, — чтобы решить, каковым является народ, следует уразуметь, что он любит». Единство государства определяется, таким образом, его идеалами. Связующей силой народной является эрос. Качество народа определяется предметом его любви: народ тем лучше, чем выше им любимое. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные. По крайней мере, римляне времен величия Рима если и не были «sancti», то были «minus turpes». Эти замечательные воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще.
Величайшее, еще не вполне оцененное значение Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских и апокалипсических представлений, поставил однако проблему государства, как самостоятельную научную проблему и, пройдя через величайший государственный скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства. Августин сделал все это, так как был римлянином и находился в области влияния римских государственных идей. Таким образом, толкование библейских и апокалипсических настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее, к огосударствлению самого Божиего града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви.
Но если Августин принципиально спас идею государства, то в тоже время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководствовался преимущественно Ветхим заветом, а не догмой христианской лояльности. Таким образом, со времен Августина, по крайней мере для западной христианской политики, Ветхий завет стал источником основоположным и руководящим. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше — оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образцам, которые были нарисованы в Ветхом завете.
59
По словам Шольца, все средневековье поняло слова Августина о нехристианском государстве, как шайке разбойников, буквально и это понимание стало господствующим. Н. Sсhо1z, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911, стр. 102. На гипотетический смысл рассуждений Августина впервые обратил внимание Reuter, Augustimsche Studien, стр. 138 — Интересно отметить, что на «шайку разбойников» ссылается Робеспьер в своем обличении королей и тиранов. См. его Discours et rapports, Paris 1908, речь, произнесенная 7 мая 1794 года, стр. 352.