Проблема русского пушкинианства сложна и обширна по материалу, который необходимо принимать во внимание. Хотя в последние десятилетия вышло довольно много исследований, так или иначе касающихся этого вопроса (нельзя не упомянуть, в частности, статьи и монографию М. Левитта [1994], а также материалы конференции «Cultural Mythologies of Russian Modernism», прошедшей в Беркли в мае 1987 года [Gasparov/Hughes/Paperno 1992]), в них преимущественно анализируются литературные, философские и политико-идеологические аспекты пушкинского культа, тогда как взаимодействие последнего с повседневными культурными практиками имперской и советской России обычно оставляется без внимания[21].
Недавно к исследованию советского и постсоветского культа Пушкина обратилась петербургская фольклористка С. Б. Адоньева. В очерке «Дух Пушкина» она указывает на ряд характерных черт ритуально-мифологического пушкинианства в массовой культуре второй половины XX века: зимние (Санкт-Петербург, Мойка, 12) и летние (Пушкинские Горы, Михайловское) ритуалы поминального характера, инкорпорация пушкинского культа в различные ритуальные и ритуализованные практики советской культуры (свадебный обряд, новогодние елки и т. п.), гадание по томику Пушкина и, наконец, вызывание духа Пушкина во время спиритических сеансов. Согласно полевым материалам, обобщенным Адоньевой, «опыты вызывания духов, и в первую очередь духа Пушкина… 15–25-летние информанты наследуют в основном от своих (35–50-летних) родителей, последние чаще всего получают их из жизни в пионерских лагерях» [Адоньева 2001:68].К сожалению, исследовательница не попыталась проанализировать «пушкинскую ритуалистику» советской эпохи ни с генетической, ни с функционально-типологической точки зрения. Она ограничивается лишь указанием на ряд материалов о сложении советского пушкинского мифа в период подготовки к столетнему юбилею со дня смерти поэта[22].
Конечно, можно только согласиться с тем, что вторая половина 1930-х годов сыграла особую роль в формировании советской версии пушкинского культа. Вместе с тем вероятно, что эта версия складывается еще в 1920-е годы и в той или иной степени восходит к русскому пушкинианству более раннего времени. Помимо всего прочего, здесь следует иметь в виду, что характерный для традиции имперской России топос «поэт и царь» [Панченко 1999: 369–374] неоднократно воспроизводился и в дискурсах советской эпохи. Одна из его реализаций в большевистской России — это вполне отчетливый параллелизм сложения культов Пушкина и Ленина в ранней советской культуре. Мифология незримого присутствия Пушкина в СССР конца 1920–1930-х годов вполне сравнима с аналогичными формами сакрализации Ленина. Сходство культов Ленина и Пушкина в советской мифологии и ритуалистике 1920–1930-х годов вообще чрезвычайно велико. Так,С. Сандлер отмечает: «Если советская политическая культура концентрировалась вокруг монументального образа Ленина, памятники Пушкину играли решающую роль в быстро развивавшейся художественной политике Советского Союза» [Sandler 1992: 231]. Дело, однако, не только в памятниках. Пушкин, как и Ленин, постоянно сопутствует и помогает русским/ советским людям в строительстве нового общества и новой культуры. Риторические конструкции такого типа появляются задолго до юбилейного 1937 года[23]. Так, в опубликованном Дж. Мальмстедом конспекте лекции Андрея Белого «Пушкин» (1925)[24] читаем: «Труп» Пушкина есть замкнутая в камер-юнкерский мундир личность Александра Сергеевича; жизнь «Пушкина» во всех нас: во мне, в вас, в пролетарском поэте Доронине, посвятившем Пушкину строки:
Не останавливаясь на многочисленных примерах того же типа (а они могут относиться и к более поздним эпохам — вплоть до последних лет существования советской империи: показателен, например, рассказ московских фантастов В. Генкина и А. Кацуры «Поломка в пути» (1986), где люди из далекого будущего оживляют Пушкина и переносят его в свое время — «в специальный пансионат для великих неудачников истории», довольно сильно напоминающий посмертную обитель, уготованную потусторонними силами булгаковскому Мастеру) [Генкин/Кацура 1986:77–91], отмечу, что в контексте советской мифологии именно Пушкин и Ленин оказываются персонажами, наиболее пригодными для спиритического «вызывания». Это подтверждается и материалами Адоньевой, согласно которым русские спиритуалисты 1980-х годов вызывали в первую очередь дух Пушкина, а во вторую — В. И. Ленина[25]. Однако вызывать дух Ленина — опасное политическое кощунство, по крайней мере — для сталинской эпохи, когда священная одержимость духом основателя Советского государства была полностью монополизирована его преемником (ср. популярные формулы: «Сталин — это Ленин сегодня» [Родной Сталин // Правда. 1939. 21 декабря], «Сталин — наш Ленин живой» [Астахова/Дмитраков/Лозанова 1952:500–501] и т. п.). В этом смысле Пушкин — глава сонма русских поэтов, мученик, погибший «в борьбе с самодержавием», один из покровителей новой Советской России — был наиболее приемлемым кандидатом на роль вызываемого духа.
21
Подобной проблематике отчасти посвящен сборник «Легенды и мифы о Пушкине», вышедший в 1994 году в Санкт-Петербурге под редакцией М. Н. Виролайнен. Однако это издание, согласно аннотации «представляющее собой полный набор легенд и мифов о Пушкине», вызывает двойственное впечатление. Подбор и тематика включенных в него работ довольно хаотичны, а автор единственной статьи, непосредственно посвященной образу Пушкина в советской массовой культуре [Михайлова 1994: 282–287], заботится исключительно о том, кому «угрожает» «пушкинский кич»: самому Пушкину или нашему эстетическому чувству. Большее внимание «советскому мифу о Пушкине» уделяется в работах П. Дебрецени (см.: [Дебрецени 1993:258–283], [Debreczeny 1997]), а также в небольшой статье М. Безродного «К вопросу о культе Пушкина на Руси: Беглые заметки» (цитирую по электронной версии: http://www.ruthenia.ru/document/242352.html), однако и эти исследователи не пытаются сколько-нибудь планомерно систематизировать и анализировать массовую мифологию и ритуалистику, связанные с русским культом Пушкина. Дебрецени ограничивается поиском мало обоснованных параллелей между посмертной «канонизацией» поэта и древнерусской агиографической топикой, а также констатацией родства культов Пушкина и Ленина в Советском Союзе. Что касается работы Безродного, то она вообще сводится к конспективным заметкам, преимущественно критического характера, и содержит лишь ряд частных наблюдений.
23
В данном случае уместно вспомнить забавное совпадение, касающееся первоначальной истории Пушкинского Дома (нынешнего Института русской литературы РАН), основанного в 1905 году. В опубликованных накануне Первой мировой войны мемуарах Е. П. Казанович сообщается, что «мысль о Пушкинском музее приняла вид широкой программы „Дома имени Пушкина“ — своего рода
24
Эта лекция произносилась Белым трижды: в ГАХН (февраль 1925 года), в московской студии «Петрушка» (март) и в «Доме Коммунистического Просвещения» в Киеве (май). См.: [Malmstad 1992:431–443].
25
Ср.: «А, кого вызывали? Значит, наша соседка в доме, она вызывала Пушкина или… Ленина. Они там у него что-то спрашивали, вот. Ну, допустим… во сколько лет там помру и все такое. Что у меня будет» [Адоньева 2001: 69].