| Русское духовное образование. |
 |
|
| А. ОСИПОВ, профессор МДА |
Нет необходимости обосновывать ту простую истину, что образование является одним из тех краеугольных камней, на которых стоит и строится само бытие народа во всем многообразии сторон его жизни. Если же говорить об образовании духовном, то его первичность и по существу, и по времени возникновения на Руси, и по значимости в развитии русской образованности и всей культуры очевидна. Поэтому изменение его характера всегда самым серьезным образом отражалось на духовном и нравственном состоянии народа. Иван Киреевский не случайно говорил: «Человек - это его вера». Но вера, пишет апостол Павел, от слышания, слышание же от проповедующего (см.: Рим. 10, 14-17). Не потому ли и Сам Христос последней и главной заповедью для апостолов повелел: «Идите, научите все народы» (Мф. 28, 19). Научение же и есть образование. Каким оно было на Руси? Из широкого круга вопросов, относящихся к данной проблеме, обратим преимущественное внимание на первый и ключевой – цель образования. С этой стороны историю нашего духовного образования можно достаточно четко разделить на два принципиально отличных друг от друга периода. Первый заканчивается фактически эпохой учеников Преподобного Сергия Радонежского в XV столетии, в котором наиболее ярко проявилась духовная устремленность русской образованности и который, несмотря на тяжелейшие впоследствии духовные потрясения, оставил неизгладимый след в самой сокровенной части души русского человека до сего дня. Второй период достаточно определенно обозначается уже с первой половины XVI столетия. В XVII же веке с основанием Киевской Духовной академии, а затем в 1685 году – первого высшего учебного заведения в России – Славяно-греко-латинской (впоследствии Московской Духовной) академии, ставшей матерью Академии наук и Московского государственного университета, а далее и других Духовных академий, семинарий, школ – новое направление становится господствующим в русском духовном образовании до настоящего времени. О каких целях и направлениях идет речь? Они отчетливо могут быть выражены в альтернативе: что важнее для человека – его духовное и нравственное состояние или интеллектуальный багаж и практические навыки? Сама постановка вопроса может, на первый взгляд, вызвать недоумение: разве одно противоречит другому? Но дело здесь не в противоречии, а в возможных последствиях для человека преобладания того или другого. Если духовно-нравственная чистота не только не противоречит знанию, но и всегда остается созидательным началом в человеке: любовь не может не творить добра, – то знания без морали легко становятся орудием порабощения и уничтожения себе подобных, разрушения всего и вся. Однако для древнерусского сознания проблемы выбора здесь не было. Цель образования была ясна: указать человеку путь, средства, условия очищения и восстановления в себе «прежде падшего» образа Божия, уподобления Христу, показавшему совершенный образ человечности в условиях этого мира. Такая цель прямо вытекала и из православного понимания богословия. В отличие от западного, рассматривающего богословие как науку чисто рациональную, русское церковное сознание, в соответствии с учением отцов Церкви, понимало богословие как науку опытного богопознания. Центральная мысль такого видения богословия глубоко выражена в ясных и точных словах одного из самых читаемых и почитаемых на Руси древних святых – преподобного Иоанна Лествичника: «Совершенство чистоты есть начало богословия» [1]. Эта мысль, исходящая из слов Христа: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8), и определяла содержание, характер и основную направленность всего древнерусского образования – не только духовного. Как осуществлялось оно? Подлинными его «университетами» были монастыри, которые создавали совершенно уникальный климат целостного воспитания человека. Там, изучая по кожаным рукописным книгам вселенский опыт святых, напитываясь примерами их многоразличных подвигов в пустынях и в миру, в царских дворцах и убогих хижинах, на поле боя и в делах гражданских, получая одновременно навык правильной христианской жизни от рядом стоящего духоносного наставника, ученики-послушники постепенно возрастали до нового человека, святого. В монастырях формировалась наука, замечательная по своей неразрывной связи между теорией и практикой. Святоотеческие творения изучались не ради теоретических богословских познаний (знания ради знания) или получения ученых степеней и почетных должностей, но единственно из стремления найти верный путь образования в себе истинного христианина. И таковой становился свят не для себя одного. Монах был зажженной свечой, на которую ориентировались и к которой стремились все сословия. Он примиряет смертельно враждующих князей, укрощает их страсти, объединяет вокруг великокняжеского престола. Он едет в Орду, чтобы спасти народ свой от очередного нашествия. Он первый и славнейший герой на Куликовом поле. Он утешает вдову, помогает нищему – и все это совершается тихо, без сенсаций, без торжественных заявлений. Даже внешний вид его: простое, нередко нищенское одеяние, бледное, изможденное лицо, легкая, худая фигура и чистый, ясный взор – невольно выделяли его из общей среды (отсюда русское слово «инок» – то есть иной по сравнению с обычным), привлекали к себе. Потому монастырь – собрание иноков – имел огромное нравственное влияние на все общество в целом. И не только нравственное. Вся русская книжность шла также из монастырей, в которых она формировалась главным образом на великой византийской книжности, несущей с собой высшую образованность того времени. Переводы здесь делались не случайные: брали лучшие книги, воспитывающие и ум, и душу человека, а не развращающие его под предлогом просвещения, как это видим позднее. Такая проверенная критерием истинной мудрости и святости литература закладывалась в основу всего образования на Руси. Потому оно не было ни самоцелью, ни тем более средством к земному успеху. Образование всегда было подчинено высшей цели – духовному и нравственному становлению человека. Отцы наши хорошо видели первичность духовного начала в жизни личной и общественной и понимали, что духовно цельный человек и худое сделает прекрасным, а многознающий, но страстный и развращенный и лучшую жизнь превратит в ад. Эта цель познавания – сделать человека святее, а не богаче, исходя от достойных ее выразителей: молитвенников, воздержников, кротких и любвеобильных иноков и священнослужителей, благочестивых мирян – находила отклик и с благоговением принималась во всех слоях русского общества, становясь достоянием практически всего народа, даже неграмотных, поскольку содержала в себе не абстрактные «философические» материи, а очевидную норму реальной святой жизни и прямо отвечала на самый главный вопрос человека – о смысле его жизни. Поэтому образование и в великокняжеских палатах, и в боярских теремах, у служилых людей, в купеческих домах и в семьях простого люда получало один и тот же целенаправленный духовный характер. Так воспитывался весь народ и постепенно, несмотря на постоянное противоборство языческих начал жизни, созидался общий дух нации, утверждался ее идеал – устроение Святой Руси. Хорошо писал об этом И. В. Киреевский: «Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта... Обширная русская земля... не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей... Из них единообразно и единомысленно разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества. Ибо... духовные понятия народа из них исходили... и все его понятия нравственные, общественные и юридические...» [2].
* * *
Во втором периоде происходит принципиальная смена приоритетов в самой цели и методе образования. И. В. Киреевский, специально изучавший данную проблему и оставивший нам свою прекрасную статью «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», дает на этот центральный вопрос русской истории ответ, заслуживающий самого серьезного внимания. «Что касается до моего личного мнения, – пишет он, – то я думаю, что особенность России заключается в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности, но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность, и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом... В XVI веке, действительно, видим мы, что уважение к форме уже во многом преобладает над уважением духа. Может быть, начало этого неравновесия должно искать еще и прежде; но в XVI веке оно уже становится видимым... В то же время в монастырях, сохранявших свое наружное благолепие, замечался некоторый упадок в строгости жизни... Таким образом, уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, которой резким последствием был Иван Грозный и которая через век после была причиною расколов и потом своею ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и чужому духу» [3]. Очень верное наблюдение. Так начинает изменяться сознание русского человека. Основная задача духовного образования – научение христианскому пониманию жизни и борьбе с ветхим человеком с целью исцеления от страстей – постепенно и все более подменяется другой задачей: точным исполнением внешних церковных предписаний, Устава, обрядов, «предания старцев» (Мф. 15, 2-3) и церковной эстетикой («благолепием»). Первичными становятся ценности не духовные, а «наружные», не чистота духа, а точность «буквы», не любовь и смирение по образу Христа, умывающего ноги Своим ученикам, а власть по образу мира сего, попирающая «малых сих», не нищета и воздержание, а богатство и слава суетные. Сами средства превращаются в самоцель и потому в сути своей извращаются. Духовным выражением этого искажения смысла христианской жизни было так называемое иосифлянство (начало XVI века), которое решительно настаивало на необходимости внешнего «благолепия» и материального богатства Церкви, ее монастырей и храмов – явление не свойственное (точнее – противоестественное) ни древне-святоотеческому, ни исконно русскому пониманию монашества как жительства нестяжательного и бесславного в этом мире. Когда такое убеждение возобладало и стало господствующим (хотя и не окончательно всеобщим) в оплоте Православия – монашестве, то началось и на Руси то же обмирщение духовенства и с ним всего «народа Божия», которое несколькими столетиями ранее охватило все западное христианство. Именно увлечение монашества и духовенства, начиная с высшего, материальной стороной жизни Церкви, мирской властью (папизмом) и ее привилегиями, со все большей утратой соборности, и стало причиной того оплакиваемого всеми русскими подвижниками состояния Русской Церкви, которое закономерно привело к 1917 году и разрушению всех ее институтов, в том числе и образовательных, всего ее златоглавого великолепия. Это постепенное и потому малозаметное для большинства современников духовное сползание проявило себя в двух крайних и одинаково губительных для русской жизни и русской образованности направлениях: западническом протестантском либерализме и иудео-католическом магизме и законничестве. Первый тоталитарно заявляет о себе с перестройки Петра I до последней перестройки; второй – с непримиримого Раскола до фундаментализма сего дня. Но оба явления имеют одну и ту же духовную основу – гордость и фанатизм – и приводят к одному и тому же следствию – забвению дела спасения и разрушению организма Церкви, поскольку одинаково бедственным для нее оказывается как произвол в изменении форм и дисциплины церковной жизни, приводящий к их разрушению, так и подмена подвига исполнения заповедей Евангелия настоящим культом этих форм так называемого церковного благочестия (отслужить, вычитать, пропеть...) «У нас, – писал святитель Игнатий Брянчанинов, – есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни» [4]. Итак, не святость человека, а обширность и разносторонность знаний становятся во втором периоде главной задачей образования. Конечно, так прямо никто не говорил – тем более что святость как личная цель жизни не отвергалась. Но как цель духовного образования она исчезает, и богословские знания, вместо того чтобы быть источником научения опытному богопознанию, превращаются в «сумму» знаний, в какую-то самодовлеющую ценность, независимую от степени ее необходимости и полезности для духовной жизни обучающегося. Изменение цели образования привело к изменению и его метода. Если древнерусское образование осуществлялось через проповедь, чтение Священного Писания, святоотеческой и житийной литературы, добровольное послушание найденному (если это удавалось после тщательных поисков и сравнений) духовнику (преподобный Нил Сорский, например, так и не нашел), личный пример и назидание наставника, то есть образование шло по пути убеждения и воспитания человека для свободного принятия им начал христианской веры и жизни, то образование новое, европейское, поставив во главу угла максимум теоретических знаний и богословский профессионализм, должно было расстаться с педагогикой Христа и применить педагогику принуждения и формализма. Так возникли Духовные школы с их классами, оценками, наказаниями и наградами, званиями и степенями, и все чаще – с педагогами, не ведущими и не ведущими никакой духовной жизни, однако же готовящими священство, епископат и руководство своей Церкви. К чему привел новый тип духовного образования в России, об этом красноречиво говорит история. Образование полностью подчиняется тому, что хорошо известно под именем схоластики, характеризующейся, по меньшей мере, двумя существенными признаками: рационализмом, то есть принятием рассудка в области познания в качестве высшего судьи, и оторванностью рассматриваемых вопросов от реальной духовной жизни (богословие ради богословия). Очевидно, что и то, и другое приводит к потере в учащихся (будущих священнослужителях, иерархах!) живого чувства веры, чувства Бога, почему и неминуемо ведет к обмирщению всей Церкви. Это в свое время произошло на Западе. Подобный же процесс стал развиваться и у нас с открытием Духовных школ в XVII веке. Мы их устроили вполне по образу и подобию школ католических и протестантских, взяв не только их системы, методы и программы, но часто и сами учебники с их далекими от Православия идеями и трактовками догматических и нравственных истин. Даже преподавание в Духовных школах велось по образцу школ западных на латинском языке и таковым оставалось до второй половины XIX века. XVIII век вообще был у нас темным веком в духовном образовании (и не только в нем). Святитель Филарет (Дроздов), инспектируя в 1815-1818 годах школы Московского округа, и в первую очередь МДА, писал о выпускниках-священниках, что они «довольно знали латинских языческих писателей, но мало знали писателей священных и церковных; лучше могли говорить и писать на латинском языке, нежели на русском; имели память, обремененную множеством слов, но ум не оплодотворенный живым познанием истины» [5]. Очень показательным является распоряжение Комиссии Духовных училищ от 1825 года: «Чтобы никто собственных уроков не преподавал... чтобы богословия преподаваема была исключительно на латинском языке, чтобы классическою книгою была богословия Феофилакта, выписанная из лютеранской богословии Буддея» [6]. В середине века святитель Игнатий (Брянчанинов) восклицал с такой горечью: «Сбывается слово Христово: в последние дни обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия... Случись с этим богословом какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической. Какого света ожидать от этой тьмы!» [7]. Во время своей встречи с известным англиканским церковным деятелем Пальмером Игнатий, тогда архимандрит Сергиевской пустыни близ Петербурга, откровенно говорил: «Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия [С.-Петербургская] заражена вещественными началами и даже «Христианское Чтение» заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов. Россия, пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма» [8]. Несколько ранее, но то же самое говорил преподобный старец Серафим Саровский Н. А. Мотовилову: «Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла, до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому [что] неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки?... Не было и нет никакой... Это все произошло от того, что мало-помалу удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древнейшие христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным» [9]. Приведенные высказывания наших святых отцов свидетельствуют, что они оценивали состояние Церкви и уровень духовного образования (богословской науки) своего времени не с позиции внешних успехов, но лишь с одной точки зрения – того, что дается ими человеку в достижении единственной цели его жизни – спасения. Успехи внешние и так называемый свет религиозного просвещения, уводящие христианина от этой цели, есть, по их авторитетному слову, тьма. Так продолжалось до середины XIX столетия, когда наконец вновь наметилась своя, национальная православная линия в понимании богословия и цели духовного образования. Большое значение здесь имела личность святителя Московского Филарета (Дроздова). Он предпринимает решительные шаги для «образования внутреннего человека», преподавания «сердечного богословия» в Духовных школах. Протоиерей Георгий Флоровский называет Московскую Духовную академию (МДА) при митрополите Филарете «полукиновией», своеобразным «сердечно-ученым монастырем». Эпоха митрополита Филарета явилась периодом духовного подъема школ, находящихся в его ведении, началом развития русской научно-богословской науки. В результате заговорили о забытом пути опытного богопознания, о духовности, о святых старцах и монастырях, о святоотеческих творениях как источниках истинного богословия, о русской иконе. В академиях началась работа по переводу на русский язык древних отцов Церкви. О значении их для отечественного богословия составитель проекта их издания архимандрит Никодим (Казанцев) писал тогда: «Только после того времени, как русские богословы будут читать святых отцов на русском языке, можно ожидать, что они будут самостоятельные и зрелые богословы и не будут зависеть от латинских, немецких, французских и английских богословов и богословии» [10]. Одновременно все чаще слышатся голоса критики в адрес схоластической системы образования. Однако это были голоса лишь наиболее светлой и духовно чуткой части умов, но очень незначительной по числу своих представителей и их мирской значимости. И они мало были услышаны. Основной поток русского богословско-школьного сознания шел в общем русле глубоко укоренившихся идей и стандартов западной школы, западных принципов образования (в полном соответствии с господствующей атмосферой жизни в нашем так называемом просвещенном обществе). Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Так, ректор МДА с 1909 по 1917 годы епископ Феодор (Поздеевский), оценивая появление серии книг религиозно-философской библиотеки, издававшейся М. А. Новоселовым, писал: «Впечатление получается у прочитавшего все эти выпуски, особенно если он знаком с духом и направлением нашей современной так называемой ученой богословско-философской мысли, такое, как будто в мутную воду вдруг пущена струя чистой ключевой воды или в душную атмосферу – струя светлого, чистого воздуха... Несомненно, благодаря тому, что нами забыты сокровища богословствования святых отцов, и замечается теперь такой упадок продуктивности богословской мысли. Куда зайдет по этой дороге богословская мысль – угадать не трудно. Когда утерян критерий истины и нет уже руководства святоотеческого, блуждание возможно и широкое, и свободное» [11]. О настроении в семинариях и академиях в конце XIX – начале XX века митрополит Вениамин (Федченков) свидетельствовал: «У нас, семинаристов, укоренилось убеждение, что если кто умный, тот неверующий». «В сущности, мы были больше католическими семинаристами, фомистами (Фома Аквинский), чем православными...» [12]. Протоиерей Сергий Булгаков вспоминал, что у них в семинарии уроки Катехизиса превращались в уроки кощунств и острот. Сам он ушел из нее, окончательно разубедившись в вере [13]. Схиархимандрит Варсонофий Оптинский говорил: «Смотрите, в семинариях Духовных и академиях какое неверие, нигилизм, мертвечина, а все потому, что только одна зубрежка без чувства и смысла. Революция в России произошла из семинарии. Семинаристу странно, непонятно пойти в церковь одному, встать в сторонке, поплакать, умилиться, ему это дико. С гимназистом такая вещь возможна, но не