Мысль о религиозных обязанностях царя, которая глубоко и надолго укоренилась в воззрениях иосифлян, выразил также архиепископ Новгородский Феодосий [163]. Он был составителем трех посланий Ивану IV (1545–1547) [164]. Эти же взгляды разделял, конечно, и Макарий, митрополит Московский (1542–1563), «одна из крупнейших личностей в истории Русской Церкви» [165], «знаменитейший из всех наших митрополитов XVI в.» [166] Его воззрения складывались не только под влиянием событий эпохи, но и — главным образом — в созвучии с его собственным жизненным опытом и с идеями Иосифа и иосифлянства [167]. Иосифлянские воззрения Макария отразились и на его архипастырском служении. В связи с мерами по исправлению монастырского быта в Новгородской епархии он в 1526 г. обратился не к церковной власти — Московскому митрополиту, а прямо к великому князю, у которого он просил разрешения на перемены в монастырском уставе и на введение общежития. Его послание великому князю Василию III полностью выдержано в иосифлянском духе и отражает идею о православном царе: «Бога ради, государь, и Пречистыя Богородицы и великих ради чудотворцев, потщися и промысли о Божественных церквах и честных монастырех, занеже, государь, от вышняя Божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Русии, тебя, государя, Бог в Себе место избра на земли и на Свой престол возли посади, милость и живот тебе поручи всего великаго православия» [168]. Это было выражением взглядов представителей церковной иерархии на религиозные обязанности царя, на его отношение к Церкви и даже на его место в Церкви.
Упомянутые выше политические события способствовали развитию и письменному изложению этих воззрений. Для той эпохи это была не сфабрикованная идеология, а логический вывод из сложившейся в Московском государстве церковно–политической ситуации. Долгая церковная связь с Византией могла и должна была принести свои плоды, и когда Византию постигла ужасающая катастрофа, на ее место в средоточии православного мира должна была встать новая держава [169]. Но для московских самодержцев одного лишь церковно–религиозного обоснования было недостаточно, свою власть они пытались обосновать также политически–правовым языком, укоренить ее в традиции, в «старине» [170].
Эти государственно–политические воззрения складывались параллельно с деятельностью «московских собирателей» и политическим расцветом Москвы. Ключевский [171] дал краткую характеристику этого идеологического построения и его содержания: «Московским политикам начала XVI в. мало было брачного родства с Византией (т. е. с принцессой Софьей Палеолог. — И. С.), хотелось породниться и по крови, притом с самым корнем или мировым образцом верховной власти — с самим Римом. В московской летописи того века появляется новое родословие русских князей, ведущее их род прямо от императора римского. По–видимому, в начале XVI в. составилось сказание, будто Август, кесарь римский, обладатель всей вселенной, когда стал изнемогать, разделил вселенную между братьями и сродниками своими и брата своего Пруса посадил на берегах Вислы–реки по реку, называемую Неман, что и доныне по имени его зовется Прусская земля, «а от Пруса четырнадцатое колено — великий государь Рюрик». Московская дипломатия делала из этого сказания практическое употребление: в 1563 г. бояре царя Ивана, оправдывая его царский титул в переговорах с польскими послами, приводили словами летописи эту самую генеалогию московских Рюриковичей… Хотели осветить историей и идею византийского наследства. Владимир Мономах был сын дочери византийского императора Константина Мономаха, умершего за 50 лет с лишком до вступления своего внука на киевский стол [172]. В московской же летописи, составленной при Грозном, повествуется, что Владимир Мономах, вокняжившись в Киеве, послал воевод своих на Царьград воевать этого самого царя греческого Константина Мономаха, который с целью прекратить войну отправил в Киев с греческим митрополитом Крест из Животворящего Древа и царский венец со своей головы, то есть мономахову шапку, с сердоликовой чашей, из которой Август, царь римский, веселился, и с золотой цепью… Владимир был венчан этим венцом и стал зваться Мономахом, боговенчанным царем всея Руси. «Оттоле, — так заканчивается рассказ, — тем царским венцом венчаются все великие князья владимирские…» [173] …Основная мысль сказания: значение московских государей как церковно–политических преемников византийских царей основано на установленном при Владимире Мономахе совместном властительстве греческих и русских царей–самодержцев над всем православным миром» [174].
163
Феодосий был монахом Иосифо–Волоколамского монастыря; в 1531 г. он был настоятелем Хутынского монастыря в Новгороде и находился в тесных отношениях с архиепископом Макарием, позже митрополитом Московским, который сам был ревностным иосифлянином; когда Макарий стал Московским митрополитом, Феодосий, по рекомендации Макария, получил Новгородскую епархию (1542).
164
Послание 1545/46 г. написано по поводу похода великого князя на казанских татар; Феодосий сравнивает великого князя с императором Константином и подчеркивает религиозное значение этого похода против «врагов Христовых», «безбожных татар», в: ДАИ. 1. № 37; через год (1547) Феодосий снова пишет юному царю, на этот раз по поводу различных преступлений, совершаемых в Новгороде: «О сих тебе пишу, богоутвержденный владыко, не яко уча и наказуя твое остроумие и благородную премудрость, не бо лепо нам забыть своея меры и на таковая дерзати, но яко ученик учителю, яко раб государю, воспоминаю тебе и молю ныне беспрестанно: занеже тобе, государю, по подобию небесныя власти дал ти есть Небесный Царь скипетр земнаго царствия силы, да человекы научиши правду хранити… подобает же ти, благочестивый царю, всяко тщание о благочестии иметь и сущих под тобою от треволнения спасати душевнаго и телеснаго», в: ДАИ. 1. № 41. С. 55. Ранее, будучи настоятелем Хутынского монастыря, Феодосий писал боярину Ивану Шигоне (1534) сразу после кончины великого князя Василия III: «…Постиже нас нощь глубока и темна, лишихомся твердаго и крепкаго столпа, пастыря и учителя, праведнаго царя… и наставляющего, и окормляющего все свое стадо к спасению духовному» (АИ. 1. № 294. С. 537).
166
Макарий. 2–е изд. 6. С. 211. О митрополите Макарии см.: Лебедев Н. Макарий, митрополит Московский (1880); Заусцинский К. Макарий, митрополит всея Руси, в: ЖМНП. 1881. № 10–11; Андреев Н. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства, в: Seminarium Kondakovianum. 7 (1935); Макарий. 6–7; Голубинский. 2. 1. С. 744–875; кроме того: Ключевский. Древнерусские жития (1871). С. 221–297; Кадлубовский А. Ук. соч. С. 219–284; Голубинский. История канонизации (1903); Васильев. История канонизации (1893).
167
Жмакин. Борьба идей в России в первой половине XVI в., в: ЖМНП. 1882. 4. С. 160; Дьяконов. Ук. соч. С. 108; Павлов. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России (1871). С. 109. Аскетическую школу Макарий начал проходить в Пафнутьевом монастыре, который был тесно связан с Иосифовым монастырем; потом он был настоятелем Лужецкого монастыря (около Можайска) и в 1526–1542 гг. архиепископом Новгородским. Голубинский. 2. 1. С. 745; Макарий. 6. С. 210; Заусцинский. С. 213.
168
ДАИ. 1. № 25. Послания Макария царю Ивану IV: 1–е — по поводу его бракосочетания в 1547 г. (АИ. 1. № 40) и 2–е — по поводу войны с казанскими татарами (1552) (АИ. 1. № 160). Религиозные обязанности православного царя изложены также в «Чине венчания на царство» (ДАИ. 1. № 39; ПСРЛ. 13. 1. С. 151), который был составлен самим Макарием для венчания Ивана 16 января 1547 г. Ср.: Вальденберг. Ук. соч. С. 277. О сакральных моментах этого чина см.: Барсов Е. Древнерусские памятники священного венчания на царство (1883); Лопарев. О чине венчания (1887); Попов. Чин свящ. коронования (1896); Прозоровский. О значении царского титула (1875); Савва. Ук. соч.; Maltzew. Die heilige Krцnung (1896); Kattenbusch. 1. S. 374–393. Ср. также интересную работу: EnЯlin W. Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnaden, в: Sitzber. Bayer Ak. d. Wiss., Phil. — hist. Abt. (1943), а также: Treitinger. Op. cit.
169
О церковном значении Византии см.: Holl Karl. Die Kirchliche Bedeutung Konstantinopels im Mittelalter, в: Собр. соч. 2 (1928). S. 416 (ранее также в: Z. fьr Theologie und Kirche. 11 (1901). S. 83–96).
170
Ср.: Kljutschewskij. 2. S. 129. О значении традиции (старины) для московских государственно–правовых воззрений см. работу: Philipp W. Ivan Peresvetov (1935). S. 42–60; это исследование, в котором дается всесторонняя характеристика своеобразной личности Пересветова, важно также для понимания взглядов московского общества XVI в. и логики церковной и политической мысли эпохи.
172
Великий князь Владимир (II) Всеволодович, прозванный Мономахом, правил в 1113–1125 гг. Император Константин IX Мономах правил в 1042–1054 гг.
173
Речь идет о Владимире на Клязьме, который был стольным градом русских великих князей в 1157–1328 гг., с несколькими перерывами, поэтому легендарный летописный рассказ называется «Сказанием о князьях Владимирских». В 1–й половине XVI в. (до 1533 г.) этот рассказ был переработан и стал известен также под названием «Повесть о Мономаховом венце». Ср.: Петухов. С. 103, 101 и след.
174
О всей литературе по этой теме см.: Вальденберг. Ук. соч.; Дьяконов. Ук. соч.; Сокольский. Ук. соч.; Жданов И. «Повесть о Вавилоне» и «Сказание о князьях Владимирских», в: ЖМНП. 1891. 9. Schaeder H. Moskau, das Dritte Rom (1929).