В силу этого ее природа определена признаками иными и отчасти даже прямо противоположными признакам сущностно-мистической церкви. Она не всеобъемлюща, а ограничена во всех тех направлениях, в которых мистическая церковь всеобъемлюща. Она, во-первых, не всеобъемлюща во времени, а, будучи, как все земное, подчинена времени, реально действует только в ныне живущем поколении, считаясь со всеми условиями настоящего времени, и только хранит непрерывную связь с прошлым; она не объемлет и все человечество настоящего времени а, будучи точно оформлена, отличает по определенным внешним признакам своих членов от чужих – тех, кто к ней принадлежит, от тех, кто стоит вне ее; она не объемлет и всей жизни человека, а, осуществляя свою определенную цель, сосуществует на одном уровне с другими организациями, преследующими другие цели, – государством, семьей, школой, экономическими организациями и всякого рода союзами; поэтому она должна постоянно вступать в отношения с ними и налаживать эти отношения – то сотрудничая с этими организациями, то борясь с ними там, где они ей противодействуют. Словом, в отличие от мистической церкви, которая подобно душе в теле, распространяется на все, все пронизывает и животворит, церковь эмпирически-реальная есть только одна из многих частей или областей человеческой жизни. Далее, в отличие от мистической церкви, она не обладает сущностным, неразделимым и неразрушимым единством. В лучшем случае она обладает организационным единством, которое, будучи делом человеческим, непрочно и, как, к несчастью, показывает исторический опыт, легко может распадаться. Живя и действуя на земле, она неизбежно должна приспособляться к многообразию земной жизни, в известной мере отражать на себе раздробленность культур, национальностей, языков, принимать различные облики и формы действия в зависимости от различных государственных и общественных порядков и культурных условий среды, в которой она действует; поэтому, помимо естественного и законного и в мистической церкви многообразия частных духовных обликов, соответствующих многообразию духовных призваний разных культур и народов, она подчинена чисто внешнему действию на нее всех земных различий и односторонностей, ограничивающих универсальность человеческого духа. И если распадения на совершенно обособленные и враждующие между собой исповедания – не говоря уже об отношениях земной борьбы, в особенности насильственной между ними, – есть прямой грех эмпирической церкви, измена ее истинному назначению, свидетельство победы в ней «плоти» над «духом» – нечто, что церковь должна стремиться преодолеть, – то ее единство даже в лучшем случае может быть только единством организационным, подобным верховной власти в империи, объединяющей многие народы и культуры, и здесь можно только примирять, но нельзя сущностно преодолеть неизбежные трения между отдельными частями, вытекающие из их человеческого несовершенства. И наконец – и это, быть может, самое важное, – эта эмпирически-реальная церковь, как это ясно уже из всего сказанного, не свята, а, напротив, как все чисто эмпирически-земное, обременена греховностью. Как я подробно говорил в первом размышлении, не существует такой внешней, эмпирической инстанции вообще, которая была бы, как таковая, непогрешима; эмпирическая церковь есть так же, как мир и человек вообще, место борьбы между добром и злом, святостью и греховностью – «поле битвы между Богом и дьяволом», как говорил Достоевский о человеческом сердце. Все попытки и формы признания безусловной, непогрешимой авторитетности какой бы то ни было инстанции эмпирической церкви (включая сюда даже протестантское признание непогрешимой авторитетности буквального, принятого церковью, текста Писания) суть виды идолопоклонства, обличенного Христом греха, перенесения святости Бога и Его правды на человеческое предание или установление.
Но там, где нет места для безусловной внутренней авторитетности, т. е. для сущностного действия самой правды, имманентно удостоверяющей саму себя, – ее функцию необходимо должна брать на себя внешняя авторитетность, т. е. принудительность власти и права. Если сущностно-мистическая церковь по самому своему существу исключает моменты власти и права, то эмпирически-реальная церковь, как всякая человеческая организация, напротив, не может обойтись без них. Ибо упорядоченная и целесообразная коллективная жизнь, в силу греховной анархичности человеческой природы, невозможна без безапелляционного повиновения закону и распоряжениям власти; естественное право критики, вытекающее из неотъемлемого права личности на свободу и даже из обязанности блюсти свободу, не может здесь приводить к праву на неповиновение (за исключением, конечно, крайнего случая, когда повиновение сознается как абсолютный «смертный» грех). Иначе наступила бы анархия, разложение церковной организации, и открыт был бы простор для подчинения церкви интересам других, уже чисто мирских организаций – государства или национальной ограниченности, печальные примеры чему так часты и в протестантизме и в православии (и в католической церкви в эпохи кризиса ее власти, например в XIV веке и начале XV века). Воинствующая церковь – и притом воинствующая в порядке ограждения мира от зла – должна, подобно всякой армии, иметь и неукоснительно действующий воинский устав и верховного главнокомандующего. Каковы бы ни были при этом возможные и à la longue[26] даже неизбежные злоупотребления, ссылка на них не опровергает необходимости и благотворности права и власти. Таков истинный и благотворный смысл католического догмата папской «непогрешимости»; правомерность этого «догмата» ограничена только оговоркой, что он имеет силу jure humano, а не jure divino. Несмотря на все, иногда ужасные злоупотребления и грехи, в которые впадала церковная власть в католицизме, беспристрастное суждение должно признать, что католическая церковь – именно в силу строгости и безапелляционного действия в ней, в ее сверхнациональном единстве, в ее служении религиозным целям, началам права и власти – сделала больше для христианского воспитания человечества, для утверждения и охраны христианских начал жизни, чем какое бы то ни было иное христианское исповедание. И в наши смутные и тяжкие дни, когда мир снова ополчился против христианства, единственной земной инстанцией, на которую можно возлагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь, в неукоснительной твердости действующей в ней церковной дисциплины и власти. Точно так же очевидно, что исполнение задачи эмпирической церкви требует строгого блюдения в ней уставного порядка, и притом во всех ее функциях. Руководство литургической жизнью, включая совершение таинств, должно быть вверено определенным, законно назначенным, компетентным лицам, и сама эта жизнь должна совершаться по определенным правилам. В этом – основной смысл сана «духовных лиц» в эмпирической церкви. Точно так же эмпирическая церковь не может существовать без канонического права, объемлющего все ее функции без расчленения на должности и звания, вступление в которые и права и обязанности которых точно нормированы. И нравственная жизнь членов церкви нормируется также точными каноническими правилами, т. е. совершается через подчинение общим нормам нравственного закона.
Но из сказанного следует, что эти два слоя церкви – сущностно-мистический и эмпирически-реальный, или церковь как богочеловеческий организм и церковь как человеческая организация – находятся в состоянии рационально-непреодолимого, антиномистического противоборства, хотя одновременно и в неразрывной сопряженности. Если богочеловеческое существо Христа было точно выражено в догмате о неслиянном и нераздельном единстве в нем двух природ – Божеской и человеческой – то и о богочеловеческом существе церкви следует сказать то же самое, однако с тем в высшей степени важным различием, что «неслиянность» доходит здесь до отношения противоборства. Ибо, в отличие от Христа, человеческая природа церкви не безгрешна, а, напротив, несовершенна и греховна; эта несовершенность, эта греховность должны в ней постоянно преодолеваться; церковь должна – подобно человеческой личности – находиться в беспрерывном – и в пределе мирового эона, «века сего», никогда не завершимом состоянии внутренней борьбы Христова начала, Святого Духа, против несовершенства и греховности ее чисто человеческого начала. Это противоборство нельзя устранить; напротив, именно его острота есть свидетельство силы в церкви ее божественно-благодатного начала, и всякое ее ослабление есть свидетельство возрастающей ее греховности – совершенно так же, как духовное борение, напряженность покаянного сознания есть решающий показатель религиозной просветленности отдельной личности. Нераздельное единство двух природ церкви – богочеловеческой и чисто человеческой – есть, как говорил древний мудрец Гераклит о гармонии вообще, противоборствующая согласованность – «как в натянутом луке или в лире». Как я уже мимоходом напоминал выше в иной связи, то, в чем нуждается церковь, есть не «реформация», которая есть всегда попытка осуществить несбыточную цель, именно найти человеческую форму и организацию, безусловно адекватную сущностно-мистической природе церкви, а неустанное внутреннее реформирование в смысле самоисправления, совершенствования, борющегося воздействия незримого богочеловеческого начала на несовершенство эмпирически-человеческого, организационного его выражения. То, что здесь необходимо, есть неустанное, непрекращающееся следование завету апостола: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь (metamorphousthe, reformamini) обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2).