3. a) Совсем иной культурный стиль выступает в античном учении о Едином. Это учение в основном было разработано еще у Платона, который дал в отдельных пунктах почти исчерпывающую диалектику этого построения. В прекрасных и не допускающих никакого возражения формулах он показал, как Единое, или одно, взятое как таковое, лишается всяких определений и остается "превыше сущности и знания", так что нельзя уже сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно есть оно. Яснейшим образом у Платона показано, как всякая диалектика возможна только с момента полагания этого одного, т.е. с его бытия. Показана алогическая природа иного, или инобытия, и совпадение его с бытием в процессе становления. Показано, наконец, как нужно диалектически переходить от лишенного всяких различий единства через оформленные его отдельные образы к космосу и к реальной чувственной текучести.
Неоплатоники (III-VI вв. Хр. э.) подвергли это учение дальнейшей разработке и довели до тончайше разработанной диалектики. Плотин поставил это Единое в ясную связь с учением о мировом уме, мировой душе и космосе (эта связь у Платона была только намечена) и в ярких красках обрисовал ни на что не сводимую трансцедентность Единого. Ямвлих предложил различать два Единых, одно - как чистое "Не", как абсолютно непознаваемое и вышебытийное "Сверх", другое же - как начало диалектического ряда и, в частности, принцип бытия чисел. Прокл, стоя на этом различении Ямвлиха, ввел свои диалектические триады во второе, расчленяемое Единое. Кроме того, все неоплатоники очень усердно разрабатывали субъективно-ощутительную сторону Единого, видя ее в отрешении от всего оформленного и различающегося, т.е. в экстазе, в абсолютном слитии всех познавательных актов в одну неразличимую точку сознания.
b) Это античное учение об абсолютной самости резко отличается от древнеиндийского при формальном сходстве с ним (а часто и прямом тождестве) в своей диалектической структуре. Грек влюблен не в безразличную и слепую текучесть бытия, но, наоборот, в его оформленность. Чувственно-текучее бытие связано для него твердыми и резкими формами, и потому здесь оно уже не есть просто текучесть, но текучесть, рождающая из себя оформленные и притом живые тела; и сама-то текучесть абсолютизируется здесь лишь настолько, насколько она порождает из себя эти оформления. Текучесть тут размерена, расчислена, упорядочена; и поскольку она все же остается материально-чувственной текучестью, то размерена и упорядочена она в виде тел, как мертвых, так и живых. Живое и даже разумное существо, но данное телесно, - вот основной пра-символ античного гения. Поэтому античность отличается от индуизма прежде всего своей пластикой.
Однако в теле уже есть нечто нетелесное и нетекучее, это его форма; а в живом теле есть, кроме того, и какая-то душа, принцип его жизни. Дана ли здесь эта душа как таковая, как личность? Нет, она здесь так не дана. Она дана лишь настолько, насколько это надо для оформления и одушевления мертвой материи, - как, правда, и эта последняя со всей своей слепой текучестью дана тут не сама по себе, во всем своем бессмысленном, несамодовлеющем и вечно снимающем себя самого становлении, но дана она лишь постольку, поскольку она необходима для осуществления указанного принципа жизни. Поэтому душа и личность здесь не абсолютны, и материя здесь тоже не самодовлеет. Между ними то их абсолютное тождество, та их знаменитая гармония, которая всегда отличает в наших глазах любое проявление античного гения.
Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно-личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво-материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, вне-личностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реально-самопротивополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный и есть число, а принцип самого числа есть единица, и - как то, что делает каждое число числом, и как то, что стоит в начале бесконечного ряда чисел. А это и есть Единое Платона и неоплатоников.
В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот эта-то античная пластика, прекрасно-оформленная, но лишенная теплоту и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т.е. является тем, что есть сaмое самo каждой вещи и сaмое самo всего существующего, в то же самое время оно - культурно-типологически - обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаём общеизвестные черты античного гения вообще.
4. a) Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых Ареопагитик, нескольких трактатов, относимых наукою к V в. Хр. э. и раньше приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, о котором повествуется в "Деяниях апостолов". Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансцедентности абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще. Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с этим по интенсивности трансцендентных ощущений. Самый язык Дионисия Ареопагита способен производить даже впечатление риторики. Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на <то>, что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой "сверх", массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог - все, но Бог - и ничто, и по преимуществу Бог есть ничто. Так и говорится: "Само ничто" (?????????????).
Как мы можем, - пишет Ареопагит, - познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (???????????) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вeдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем.vii