Разница между моральной статистикой и патолого-анатомическим вскрытием проявляется и еще в одном отношении. В то время как анатомирование исходит из целого, которое является данностью (тело), и переходит к составным частям, которые обнажаются посредством вскрытия тканей, моральная статистика идет другим путем. Не целое, а лишь части являются данностью. «Сбрасывая в одну кучу» множество индивидуальных случаев, статистика конструирует целое (общество), которое существует лишь как концептуальное, а не эмпирическое единство. Таким образом, выдавая себя за анатомию или вивисекцию, моральная статистика на самом деле воспроизводит проект Франкенштейна: она создает искусственного человека, составляя его (говоря языком Мэри Шелли) из частей, найденных в склепах и анатомических театрах. На смену социальному андрогину романтиков пришел новый человек, соответствующий требованиям века позитивизма — гигантское, неуничтожимое существо, способное и к тонким чувствам (что делает нового Франкенштейна родственным Вертеру), и к убийственной жестокости. В поисках объекта для новых, общественных наук ученые-позитивисты, обнаружив неспособность иметь дело с конкретным индивидом, заменили живого человека существом, составленным из материалов, поставленных самоубийцами.
Метафорическая структура «Самоубийства» Дюркгейма
В своем исследовании «Самоубийство. Исследование по социологии» (1897) Эмиль Дюркгейм дал синтез принципов и данных моральной статистики, призванный утвердить необходимость новой, отдельной научной дисциплины, посвященной человеку и его действиям[142]. В этом ключе Дюркгейм отводит главную роль проблеме объекта изучения — «своего собственного объекта». Таковым, полагает Дюркгейм, может быть лишь некая реальность, лежащая вне индивидуального сознания, которое является объектом медицины и психологии. В попытке сконструировать такой объект он и обратился к самоубийству — как к своего рода диагностическому случаю человеческого действия. Он начал с опровержения тех аргументов, которые сделали самоубийство объектом (и предметом монополии) медицины. Претензии медицины были бы оправданны, если бы можно было резонно предполагать, что безумие имеет место при «каждой добровольной смерти», так как в этом случае самоубийство есть явление индивидуальное (20–21)[143]. Дюркгейм ставит под сомнение именно слово «каждый», восходящее еще к известному аргументу Эскироля. Если самоубийства в состоянии умственного помешательства составляют не весь род самоубийств, то самоубийство входит в сферу и других дисциплин (33). В самом деле, медицина не способна объяснить ту коллективную тенденцию к самоубийству, которую обнаружила моральная статистика. Претензии самого Дюркгейма, как социолога, на причастность к изучению самоубийства строятся на том, что самоубийство можно объяснить причинами, которые лежат не в самом индивиде (душе или теле) и не в физической среде, его окружающей, а в обществе, т. е. в коллективном существовании и коллективной деятельности. Тот факт, что статистика показала соотношение количества самоубийств с факторами физической природы, внутренними и внешними (возраст, пол, время года или климат), никак не противоречит, по мнению Дюркгейма, этому положению, так как понятие «коллективного существования» способно включить в себя эти наблюдения, переинтерпретировав их в ином ключе. Так, если (как показала статистика) женщины кончают самоубийством реже, чем мужчины, это можно объяснить тем, что женщины менее включены в коллективное существование; если уровень самоубийства возрастает с января к июню, а потом идет на спад, это объясняется флюктуациями в динамике социальной жизни (335). Только соотнося самоубийство с состоянием социальной среды, мы наконец оказываемся «лицом к лицу» с «подлинными законами» — законами, управляющими человеческой жизнью (335). С самого начала автор считает нужным предуведомить читателя, что «с каждой страницей его книги» у него, читателя, будет создаваться «впечатление, что над индивидом доминирует моральная реальность, большая, чем сам он, а именно коллективная реальность»[144]. Эта коллективная реальность — общество — и есть уникальный объект науки социологии.
Добавим от себя, что с каждой страницей этой книги в восприятии читателя начинает все более и более доминировать метафорический образ общества: общество как «коллективная личность» (la personality collective), «социальный организм» (l’organisme social), имеющий и «социальное тело» (corps social), и «коллективное сознание» (la conscience collective), и даже «коллективную душу» (l’âme collective). Оказывается, что объект новой науки, сконструированный Дюркгеймом, это метафора, которая использовалась уже многими социальными мыслителями и моральными статистиками, от Кетле до Морселли, от Конта до Спенсера и Лидиенфельда[145]. Однако, в отличие от своих предшественников, Дюркгейм развил эту метафору в систематическую модель общества, обладающую огромным эвристическим потенциалом[146].
142
Такую оценку книги дал, например, Jack Douglas,
143
В тексте даются ссылки на издание: Emile Durkheim,
145
Историки науки уже затрагивали вопрос о метафорах у Дюркгейма. Henri Peyre in «Durkheim: The Man, His Time, and His Intellectual Background»,
146
Об эвристических возможностях метафор, выступающих как модели знания, писали и историки, и философы, и лингвисты, и литературоведы. См., например, Max Black,