1.4. Наведение мостов через многочисленные трансформирующие шаги
1.4.1. Христологическая (павлианская и греко-патристическая) база
Иначе, чем это происходит в существующих культурологических и литературоведческих отсылках к кенозису, оперирующих в большей или меньшей степени метафорическим, редуцированным до логического или векториального, пониманием кенозиса, здесь будет учтен широкий спектр догматических, христологических интерпретаций (см. 2). Должно начаться исследование, которое всерьез принимает христологическую базу всех «культурных кенотик», от sedes doctrinae[79] кенотики вообще, гимна Христу из (подлинного) Послания Павла к Филиппийцам (Флп 2:5-11). Этот спектр будет изложен не сам по себе (имманентно, систематически), а поначалу развернется всего лишь в виде веера вопросов и разновидностей прочтения (см. 2.2.3), в том виде, в каком его истолковала позднейшая концептуальная история и в каком он ощутим в концепциях литературных персонажей и в поэтиках вплоть до постсоветского времени.
Взгляд на некую долгосрочную историческую перспективу (longue duree), обоснованную фокусом данной работы на мнемонические аспекты, ср. [Steindorff 1994: 16], притом что в случае с кенозисом эта перспектива неизбежно простирается примерно на 1970 лет, пресекает всякую попытку целиком заполнить этот временной промежуток. Но полностью отказаться от него невозможно, потому что тогда христианизация Руси в IX веке будет выглядеть как автохтонное первоначало, что не соответствует действительности[80], и еще потому, что русские концепции и как литературные, так и габитусные модели невозможно понять без основополагающей греческой патристической прелюдии и в более поздний период – без влияния западных кенотических правил жизни или кенотико-христологических концепций XIX века (см. 1.4.2). Сколь бессмысленным ни казалось бы представление о начале развития кенозиса в IX веке, столь же несостоятельна распространенная в культурной историографии позиция, внушающая точку зрения, будто современную Россию можно было бы всесторонне описать, если считать началом то, что было при Петре Первом. Обе позиции об адамическом начале лишают историко-культурную реконструкцию значительной части ее капитала.
1.4.2. Три кенотических влияния
С христианизацией, исходящей из Византии, кенотический образец импортируется и в Киевскую Русь, и вскоре после этого «русифицируется» [Thon 2000] (см. 1.1.4). В различных жанрах древнерусской литературы и практиках определяемой христианством повседневной жизни все явственнее звучат призывы подражания Христу (см. 4.2.4). Это разножанровое наставление потомкам то и дело находит дополнительную подпитку во все новых заимствованиях кенотических моделей. Что касается концепций, то начиная с XV века можно говорить о втором кенотическом влиянии (исихазм и движение скитни-чества; см. 5.3.5), которое впоследствии обогатилось дальнейшими вдохновляющими событиями, такими как русская рецепция труда Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (De imitatione Christi) и возрождение старчества Паисием Величковским в конце XVIII века (см. 5.3.6.3). Христианство к тому времени уже глубоко проникло в русское общество. Третье кенотическое влияние приходится на вторую половину XIX – начало XX века, когда в Россию пришла немецкая и английская неокенотика[81]. Тезис Федотова о кенозисе (см. 1.1.4), который опирается исключительно на первое влияние как решающее определение вех и – в духе православного традиционализма – гасит дополнительные и более поздние источники вдохновения, сам находится в силовом поле того же третьего кенотического влияния.
1.4.3. Мост от догматики к культурным, в том числе секулярным практикам
Если христологическую «предысторию» к культурной кенотике принимать всерьез, то встает вопрос о мосте, который ведет от догматической (в последующее время: академической) дискуссии о приписывании Христу божественных и человеческих свойств, с одной стороны, – к отдаленным от нее зачастую множеством трансформационных ступеней культурным практикам позитивированного самоуничижения, с другой стороны. Тем более что этот мост простирается за пределы христианской сферы; христологические следы в виде кенотических моделей обнаруживаются также и в культурных формациях, уже чуждых осознанного христианства и зачастую даже сознательно направленных против христианства. В предшествующих исследовательских работах культурно-исторический вопрос о трансформациях и транспозициях религиозных образцов и превращении их в мнимо «чисто секулярные», а также вопрос о внехристианско-христианской двойственности, не только удовлетворительно не освещался, но и вообще практически не ставился (см. 5.6). Описать широко раскинувшийся мост между христологическим догматом и кенотическими культурными практиками, включая литературную рефлексию и секулярно-христианскую двойственность интерпретации определенных явлений, – основная задача, которая ставится в данном исследовании.
80
Наряду со многими прочими древними праформами – скажем, языческими, греко-византийское христианство устанавливает вехи для истории русской культуры еще в те времена, когда о русской культуре и речи не могло быть.
81
См., например, влияние, которое на Вл. Соловьева и С. Булгакова оказал
Гегель, а на М. Тареева – Брюс [Dawe 1963: 151]; ср. 4.4.4.2 и 4.4.4.5–4.4.4.6.