Самое устойчивое влияние бывает, когда индивидуальная (здесь: кенотическая) модель становится обязательной для какой-либо группы, как это происходит в христианских культурах, определяя их групповой габитус (см. 3.2.5). Когда ступень группового габитуса достигнута, мнемоническое воздействие усиливается: именно персональный габитус функционирует и как индивидуальное, и как коллективное средство накопления информации: 1) габитус для своего индивидуального носителя является не только «структурированной», но и всегда также «структурирующей структурой» [Bourdieu 1980:88]; 2) тем самым стабилизируются более старые установки[93]; 3) внутри синхронных габитусных классов, то есть в одном социуме, порождаются гомологические габитусы [там же: 112 и сл.].
1.5.2. Мнемоническая фигура кенозиса
Страдание само по себе становится заразным через сострадание.
Выдающееся значение имитации, напрямую адресованной личности и усиленной групповыми механизмами, затмевается дарвиновской теорией имитации в том виде, в каком ее подает Сьюзен Блэкмор в книге «Машина мемов» (The Мете Machine) [Blackmore 1999], присоединяясь к Ричарду Докинзу с его трудом «Эгоистичный ген» (The Selfish Gene) [Докинз 2013]. Блэкмор распространяет имитацию «в широком смысле слова» [Blackmore 1999:6 и сл.] также и на многое другое, на образцы повествования, на теоремы и т. п. В качестве отмежевания от Блэкмор и Докинза предлагается различать, идет ли речь о групповом габитусе, о модели, которую представляет прежде всего только одна персона, или же об информации из вторичных культурных источников.
Если в дальнейшем говорится об имитации, если утверждается особое мнемотехническое освоение модели (см. 5), то в противовес дарвиновскому балласту симплицистической теории Докинза не имеется в виду активная роль [Blackmore 1999: 7 и сл.] «мемов»[94]. Как прежде, так и сейчас, пожалуй, именно христианство в качестве социальной системы [Koschorke 2001: 127], как диспозитив, если пользоваться термином Фуко, продвигает свои концепции. Из культурологической перспективы этой работы, ориентированной на детали, нас не интересует также (в отличие от антропологико-эволюционистского удара против всех в версии Докинза и Блэкмор) мнимая преемственность «мема» кенозис (как будто он сохраняет свою субстанцию[95] и якобы воспроизводится идентичным образом в различных актантах[96] и противостоит другим «мемам»). Речь идет, скорее, о разнообразных трансформациях, которые эта концепция испытывает в истории русской культуры[97]. Устойчивое восприятие концепции кенозиса как находящегося в состоянии перемен отнюдь не интерпретируется как успешный результат эволюционного приспособления внутри «мемплекса христианство» [Blackmore 1999: 192][98], когда вытесняются другие «мемы», а как специфическая традиционная линия внутри одной культуры. Следовательно, фигура самоуничижения, в том виде, в каком она закрепляется в советской культуре, не должна рассматриваться в качестве того же самого исторического субъекта, как это было бы согласно павлианскому мотиву, и должны подробно изучаться существующие между ними различия и несходства.
Идентификация отдельных схожих феноменов как реализации одного «мема» происходит всегда только в исторической исследовательской перспективе, т. е. ex post. Только ретроспектива посредством установления сходства в несхожем синтезирует новые для каждого контекста конструкции воспоминаний [Rusch 1987], превращая их в традиционную линию (здесь: фигур уничижения). Следом за Яном Ассманом можно описать этот процесс как деятельность истории памяти по осознанному отбору, всякий раз оперирующей уже в режиме ex post: «Она концентрируется на тех аспектах значения или релевантности, которые являются продуктами воспоминаний в плане связи с прошлым и которые проступают только в свете позднейших обращений к ним и чтения» [Assmann J. 2001: 27]. В этой работе, подобно тому, как это происходит в концепции изобретенной традиции (invented tradition) Эрика Хобсбаума особое внимание уделяется преемственностям в повседневном использовании (Хобсбаум: «обычай» (custom) [Hobsbawm 1983:2]) кенотических мотивов и нововведениям определенных импликаций традиционности" с идеологическими целями[99][100]. Таким образом, речь идет о контаминации внешней традиционности и применяющейся в случае необходимости новой направленности в интерпретации.
94
Неологизм «мем», по словам Докинза, создан по аналогии с односложным «ген», хотя, собственно говоря, корректнее было бы сказать «мимема» [Докинз 2013: 174]. Халл [Hull 1988: 42] напоминает о том, что еще в 1904 году Семон предложил понятие «мнем».
95
О разграничении историко-философского и историко-богословского суб-станциализма см. 11.2.
97
Прорисовка линий этих трансформаций внутри религиозной традиции и за ее пределами понимается – также в отличие от меметической эволюционной теории Докинза (за что его многократно упрекали; см. [Grayling 2006]) – не как нападение науки на религию, а как вклад в культурологическую историю религии.
98
Напр., посредством отсылки к так называемому «альтруистическому трюку» [Blackmore 1999: 189].
99
В отличие от Хобсбаума, здесь при использовании понятия «традиционности» речь идет в меньшей степени о конструировании ритуалов или формул [Hobsbawm 1983: 4] и в большей – об идеологемах, о притязаниях на традиционность, при помощи которых осуществляются идеологические требования.
100
Такие случаи укрепления неизменной кенотической традиции, которые встречаются в России, особенно в XIX веке, в эмиграции, а затем вновь в конце XX века, служат эссенциализации некоей мнимо неизменной христианской или только православной традиции («с заглавной буквы Т» [Post Р. 2001: 57]), национальному или культурософскому отграничению от других (как, например, от противников кенотических практик, или теологий, или христианства в целом).