1.6.4. Христология как один из истоков проблемы репрезентации
При этом дело обстоит совсем не так, что репрезентация божественного с помощью знаков в Античности и Средневековье была еще беспроблемной, и только в Новое время, начиная с барокко, в русле чисто символического понятия знака стала проблематичной – и это в большей или меньшей степени с линейным нарастанием[115]. Скорее «материализация» Бога в фигуре раба испокон веку считалась сомнительной формой изображения; по ней и по ее бесспорности можно проследить кризис репрезентации вплоть до самых древних времен – по меньшей мере до раннего христианства (см. 3.1.6).
1.6.5. Побуждения к объединению кенозиса и несхожести
Если тезис Федотова о русской кенотической традиции [Федотов 1996–2013,10: 95-125] составляет основной вдохновляющий стимул этой работы в аспекте истории культуры (см. 1.1.4–1.1.6), то все же он ничего не сможет добавить в необходимую, на мой взгляд, поправку, состоящую в том, что в самом кенозисе Христа заложена динамика, которая дает старт сигнификационным процессам и при этом благоприятствует образным формам выражения, которые не поддаются линейному описанию через сходство, а могут быть описаны через «несходное» и через трансформацию.
Есть свидетели такого семиогенного рассмотрения кенозиса, и вряд ли они могли бы быть разнообразнее (и определенно, никогда еще не назывались на одном дыхании): пока христологические парадоксы с учением о communicatio idomatum (лат. «общение свойств») развивают свою парадоксальную образность, можно вместо этого предложить центральную для всего православия работу «Точное изложение православной веры» («Εκδοσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως») или, соотв., «О православной вере» (Defide orthodoxa)[116] Иоанна Дамаскина и его происходящую от (Флп 2:6 и сл.) защиту образов (см. 3.4.4.2 и 3.4.4.3). Затем Леонид Успенский на фоне богословия иконы – скорее случайно – приходит к созданию понятия «кенотическое неподобие» [Лосский/Успенский 2014:117] (ср. 3.6.2). Что касается современной теории сигнификации через несхожесть, то необходимо в качестве родственного по духу сочинения назвать работу Жоржа Диди-Юбермана «Фра Ангелико. Несходство и фигурация» (Fra Angelico. Dissemblance et figuration [Didi-Huberman 1990]) – лишь в малой степени христологическая, скорее вдохновленная неоплатониками и мариологией (ср. прежде всего 3.6.4). Подход Диди-Юбермана будет представлен здесь в расширенном виде и распространен на сферу художественной литературы и секулярных трансформаций.
1.7. Построение работы
Предлагаемая вашему вниманию работа распадается на три отчетливо разделенные – по методологии и познавательным целям – части: вдохновленное неориторикой прочтение тропов дискурса[117] кенотической христологии (I), культурологически ориентированное поэтапное описание судьбы, выпавшей на долю образца самоуничижения Христа в русской истории (II) и детальное прочтение «светской», далекой от христианства литературы в контексте христологических структур (III). В то время как в части I, «Риторика христологии», речь идет о системных вопросах (Какую роль играют риторические тропы для построения, стабилизации и оформления догмата?), в части II, «Русские репрезентации и практики», нас интересуют диахронические изменения, которые христологическая модель испытывает в России, прежде чем в части III, «Литературные трансформации», не будут выработаны литературные, «секулярно-христологические» транспозиции.
1.7.1. Риторический анализ рекуррентного дискурса
Использование пусть испытывающего исторические перемены, но все же во всей своей системности устойчивого вокабуляра риторики для понимания европейской христологии, в том смысле не является прокрустовым ложем для описания его исторического развития, что послехалкидонская христология – это консервативный, в высшей степени рекуррентный дискурс[118]. Даже христологические концепции XVI или XIX веков в очень малой степени сопоставляют себя с контекстом своего времени, и меряют свою деятельность патристическими мерками; православия это касается в еще большей степени, чем католицизма и протестантизма. Аргументы в этом дискурсе неустанно оцениваются заново, но новых практически не поступает. «Догматическая память» нейтрализует (в соответствии с конструктивистскими предположениями) историческую хронологию, создавая системное единство. В этом смысле в главах по риторике христологии (I) вначале вполне удается абстрагироваться от комплекса политических, социальных и культурно-исторических феноменов с расстановкой соответствующих христологических акцентов (ср. 2.2.6), прежде чем при изложении – вновь опять-таки риторическом, поскольку речь идет о тропах, метонимии и метафоре, вполне поддающихся описанию русского развития кенотической христологии – рассматриваются культурные практики и фигуры догматики в соединении одного с другим и с диахроническими их изменениями (II), чтобы в завершение вновь навести фокус на литературные тексты как средство передачи информации (III).
117
В противоположность анализу дискурса у Фуко в данной риторике дискурса речь идет в меньшей степени о прагматических рамках дискурса [Foucault 1971] и в большей – о риторической микроструктуре; неориторическое прочтение христологического дискурса составляет тем самым дополнение прагмадискурсивного аналитического метода прочтения.
118
Примером может послужить попытка Владимира Лосского еще в середине XX века определить христологию Православной Церкви только исходя из отвержения ересей времен древней Церкви [Lossky 1989: 95-118] и счесть кенозис при Кирилле Александрийском уже исчерпывающе определенным [Лосский 1989: 195 прим. 225]; см. также 4.4.4.