2.1.1. Речь о сакральном
Чтобы поместить точку зрения о языковом оформлении в эпицентр наших интересов, в дальнейшем мы будем вести речь о «сакральном», как это предлагает Раппапорт: «“Сакральное” обозначает дискурсивный аспект религии, который является или может быть выражен языком, в то время как “божественное” обозначает недискурсивное, аффективное, невыразимое» [Rap-paport 1999: 23]. Тем самым не только вводится разграничение в общую картину религиозного, но одновременно раскрывается точка зрения на особенности сакрального дискурса: при сакральном использовании знаков того, что ты сделал сам при помощи знаков, забывается: «Окончательные сакральные постулаты, таким образом, появляются как заявление для тех, кто дает им голос» [там же: 279]. Где, согласно этой – присущей сакральному дискурсу – идеологии знаков происходит самопрезентация священного (см. 3.1.9), там литературоведческое описание понимает сакральную репрезентацию[127] как действия человеческих субъектов; параметр действенности сакральных высказываний должен в этом описании остаться далеко за кадром. Здесь нас интересует только то, как говорящие люди выражают священное посредством сакрального языка и как оно, в свою очередь, запечатлевает социальную и дискурсивную практику говорящих.
2.1.2. Специфика сакральной репрезентации
Сакральная репрезентация ступает на срединный путь между референцией и автореференциальностью, поскольку, во-первых, референция относительно божественного референта вряд ли в реальности возможна (всякое человеческое высказывание о сверхчеловеческом остается несоразмерным; см. 3.5.6), а во-вторых, сакральная репрезентация хочет быть автопрезентацией одного только коммуникативного канала[128]. С одной стороны, верно, что «окончательные сакральные постулаты никогда полностью не отъединяются от их перформативного обоснования» [Rappaport 1999: 280], но, с другой стороны, акт сакральной репрезентации опять-таки перечеркивает эту перформативность, это знание о собственном вкладе в конструирование божественного. Сакральная репрезентация достигает «присутствования» божественного с помощью риторических стратегий. В духе неразрешимости Де Мана [Man 1979] риторически сказанное подает себя как референциальное высказывание, тогда как риторическая фигуративность демонстрирует отсутствие божественного в высказывании[129].
2.1.3. Риторичность христианства
Упомянутый исторический альянс богословия и риторики никогда не обходился без проблем. Наиболее авторитетное исследование на эту тему выполнено в богословском ракурсе[130] на материале неоднозначной оценки риторики Августином в четвертой книге «О христианском учении» (De doctrina Christiana, 426).
В то время как у Августина риторическое становится конститутивным для христианского благовестия, хотя оно оказывается в натянутых взаимоотношениях с антириторической христианской идеологией, – в истории богословия риторические аспекты редко удостаивались характеристики того же масштаба относительно их конститутивности, как это было бы сделано при литературоведческом подходе. С другой стороны, «технические» истории риторики, напротив, позволяют себе затушевывание собственно миссионерски-богословской цели риторик – от Августина через Меланхтона и до иезуитов.
Только в последние десятилетия именно литературоведы в примыкающих к кенотической христологии сферах предложили образцы семиотической[131], а в самое последнее время – еще и риторически ориентированной интерпретации форм сакральной репрезентации[132]. По определенным пунктам они соприкасаются с богословами, которые пытаются усвоить идеи деконструктивизма, преобразовав их в скриптуралистском, как Тейлор [Taylor 1987], в семиологическом, как Хофф [Hoff 1999], или в эстетицистском ключе, как Хуизинг [Huizing 2000–2004]. Шток написал многотомник по «поэтической христологии» [Stock 1995–2001]. Однако изучение риторической составляющей христианской традиции по-прежнему ограничивается в основном работами, посвященными риторическому микроуровню. Христологические парадоксы, если они вообще к таковым причисляются [Nnamani 1995], тогда оцениваются исключительно в контексте догматики, но не в их риторическом генезисе, в их сформированности посредством риторики (см. 2.9).
Кенотическая христология представляет собой еще далеко не исчерпанный резервуар для риторико-генеративного наблюдения, скажем, что касается понятия тропа (см. 2.3), парадокса (см. 2.9), становления и, соответственно, оформления, метонимии, персонификации или инсценированного несходства (см. 3). Понятие тропа может распространяться на риторику в целом[133], ибо он базируется на всеобщем уровне теории репрезентации и позволяет заново поднимать вопрос о парадоксальной связи религии и риторики.
129
Тем самым – во всяком случае, в данном пункте – может быть преодолена принципиальная альтернатива, старинное идеологическое размежевание между пафосом литературности и упорной претензией на референцию – исцеление литературоведения в духе религиоведения (см. теорию ритуала Виктора Тёрнера), которое, впрочем, предпринимается аналогичным образом также и литературоведением в ходе его перформативного поворота (Джудит Батлер).
131
Ср. [Horisch 1992] о Тайной вечере; [Koschorke 2001] о Святом семействе; [Menke/Vinken 2004] о стигматах.
132
См. [Meyer 20016] о мариологии как мариографии и [Poppenberg 2003] об
133
Причем для этого пригодно, скорее, понятие тропа Нового времени (начиная с Вико), современное и особенно постструктуралистское, которое не приемлет никакого дуализма мнимого