2.1.4.3. Скепсис по отношению к риторике в Античности
Тот факт, что скепсис по отношению к материальности/риторичности представляет собой традицию, восходящую к дохристианской эпохе, мы проиллюстрируем здесь всего тремя яркими примерами из до-, т. е. нехристианской Античности. Во-первых, это возражение Платона против заурядных призрачных образов («εϊδωλον» [Gorgias 463d]), которое – если воспринимать его в духе медийной теории – представляет собой протест против главенства риторико-материальной оболочки, которая грозит скрыть всю идею: там, где речь не выполняет функции познания, а опускается до уровня побуждения верить («πιστευτική») и лести («κολακεία») [там же: 455а, 467а], – там она становится «безыскусной поделкой» («άτεχνος τριβή») [Phaigros 260е][140]. Во-вторых, упомянем риторическую дискуссию об азианизме как негативном разрушительном примере некоего сверх всякой меры развитого украшательства [Cicero Brut. 95, 325], а также ее противоположности – идеале аттической риторики, ограничивающей себя в выборе средств (и тем самым – по структуре кенотической). В-третьих, следует назвать полемику против вычурности («τό οίδει») в «О возвышенном» («Περί ΰψους») Псевдо-Лонгина (см. 3.3)[141]. Примечательно, что в виде Цицерона и Псевдо-Лонгина двое риторов, то довольно нерешительных, то безапелляционных в применении риторических средств, возражают против наделения риторической поверхности самостоятельной значимостью [Ueding/Steinbrink 1994: 37–40].
2.1.5. Усиления риторического скепсиса в христианстве
…литература, функция которой – светская, несоединима с духовностью; первая – это околичности, орнамент, завеса, вторая – непосредственность, обнаженность.
Критика Павлом риторики близка скорее Платону, нежели Цицерону и Псевдо-Лонгину. В презрении к «угодливости» близость Павла к Платону доходит до сходства в лексике (1 Фес 2:5). Себя самого апостол именует дилетантом в риторике («ιδιώτης τω λόγω» (2 Кор 11:6)). Как и Платон, Павел различает две эпистемические базовые позиции; если у Платона это были дидактика/ диалектика и видимость/убеждение, то Павел противопоставляет земную и божественную истину (крест Христов). Последняя представляется земному глупостью, поскольку она обходится без речистости: «17Ού γάρ άπέστειλέν με Χριστός βαπτίζειν, άλλα εύαγγελίζεσθαι ούκ έν σοφία λόγον, ϊνα μή κενωθή ό σταυρός τού Χριστού. 18ό λόγος γάρ ό τού σταυρού τοΐς μεν άπολλυμένοις μωρία έστίν, τοις δε σωζομένοις ήμϊν δύναμις θεού έστιν»[142]. Последней и самой радикальной эмблеме кенозиса Христа, его постыдной смерти на кресте (см. 2.2.3.4 и 2.6.1.3), грозит опустошение из-за светской риторики и диалектики (мудрости). И только опустошение риторики, напротив, позволяет Павлу сохранить ценность свидетельства о кенозисе в чистом виде. В проповеди Павла конкурируют две жертвы: триумф самопожертвования Христа требует пожертвовать риторикой. В этом смысле Павел провоцирует мощную антириторическую традицию христианства, которая постоянно ссылается на него[143]. Что, однако, не мешает композиции текстов Павла и его собственной проповеднической практике пользоваться приемами риторической организации[144] – в особенности что касается антитезы и парадокса (ср. 2.9.1.3).
Августин, который в молодости преподавал риторику, после своего обращения в веру прилагал усилия к тому, чтобы сохранить доставшуюся ему в наследство убежденность в ценности риторики в качестве нейтрального по отношению к морали средства, применимого как к истинному, так и к дурному [doctr. Chr. IV 2]; для него, как он это толкует в четвертой книге «О христианском учении», христианскую пользу искусство красноречия приносит, собственно говоря, только через мудрость [там же: IV 5], тогда как вне христианства подчеркивается вред прелестных оборотов речи:
140
Платоновские иерархии бытия и представления об отображении воздействуют – по большей части неоплатоническими окольными путями – на космологию и эстетику христианства (см. также 3.0.2; 3.1.3; 3.4.5; 3.5.6 и т. п.). В то время как сосредоточенность Нового времени на рецепции Античности в эпоху Возрождения и гуманизма склоняет нас к тому, чтобы напрямую перепрыгнуть от Платона через Фичино и пр. прямо к современности (что столь часто практикуется в понятийных предметных рубриках «Исторического словаря по философии»
141
У Псевдо-Лонгина, как и у Цицерона, за этим кроется утрата общественной функции
142
«Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» (1 Кор 1:17 и сл.).
143
По поводу антириторической трактовки этого места из Послания к Коринфянам см. [Vos J. S. 2002: 36], о могуществе этого шаблона заимствования в русском православии ср. [Феофан Затворник, Рудинский 2002: 124].