Cui suavitati tantum operae impensum est ab hominibus, ut non solum non facienda, verum etiam fugienda ac detestanda tot et tanta mala atque turpia, quae malis et turpibus disertissime persuasa sunt, non ut eis consentiatur, sed sola delectationis gratia lectitentur[145].
Даже ветхозаветных пророков касается наблюдение: «…per tropologiam multa obteguntur»[146]. Несмотря на это, Августин признает экзегетическую необходимость знания тропов [там же: III29] и демонстрирует риторическую структуру Второго послания Павла к Коринфянам[147]. Кроме того, он дает указания по поводу по меньшей мере не такого уж неуместного восхваления Господа в возвышенном стиле [там же: IV 19] и знакомит с риторическими genera и officia [там же: IV 17–26]. Тем самым книга «О христианском учении» Августина являет собой вполне образцовое свидетельство «разрушенной связи» [Mainberger 1997, 1: 362] христианской традиции с риторикой, ср. [Kennedy 1999: 181 и сл.].
Порой отказ от риторики доходит до идеологического отмежевания, как в самом авторитетном русском примере – у придерживавшегося старой веры протопопа Аввакума: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти християнин» [Памятники 1927: 547]. Однако неофициальная манера речи Аввакума сама по себе опять-таки подтверждает некую антириторическую традицию [Лахманн 2001: 22–44][148].
О том, что стратегия отказа от пагубного влияния относится не только к риторической изощренности языковых средств, говорит также сфера православной сакральной музыки. Отцы Восточной Церкви пренебрегали музыкальным сопровождением исполнения церковных гимнов, поскольку инструментовка низводила непосредственную хвалу Господу со стороны человека до низменных занятий, провоцируя нехристианские ассоциации (сексуальность, попойки, языческие ритуалы; см. [McKinnon 1965]). Как в культовом образе, в чистой «музыке слов» идеалом должна быть непосредственность (воплощенного) Слова [Onasch/ Schnieper 2001: 103].
Опасность самопрезентации знака, которая дает побочный эффект «отсутствования» (Abwesung) религиозной вести, существует всегда. Ибо материальная среда поневоле выдвигает на передний план то, чему позволено лишь быть отблеском, каналом. Чтобы не нанести ущерба своему божественному референту, материальное средство вынуждено перечеркнуть само себя. Религиозное использование средств информации должно либо опровергнуть собственное движение (при медиальном переводе), или с помощью апофатического жеста сделать выбор в пользу несхожести любого человеческого изображения с божественным.
Итак, медиальность человеческих действий по отношению к божественному затруднительна в том смысле, что она прото-еретична, или «ересегенна» (в конце концов поселившиеся на медиальном уровне ереси докетизма или иконопоклонничества; см. 2.3.2.1 и 3.4.4.6). Однако если ереси и медиальность так близки друг к другу, то в таком случае православие и медиальность – близнецы-братья[149]. Медийный скепсис и антириторика – подходящие средства, с помощью которых христианские конфессии пытаются изобразить себя религиозно сообразными, т. е. ортодоксальными.
2.1.6. Первичная материализация: воплощение
Однако как конкретно обстоит дело с кенозисом и его отношением к его материальным средам существования? Для изображения божественного (см. 3.3) воплощение подключает материализацию, некую материальную несущую среду (человеческая плоть и видимость) между божественным источником и реципиентом-человеком; без посредника, без медиального моста божественное человеку не передастся. Из первичной материализации в виде воплощения Логоса исходят вторичные материализации, такие как изображения Христа и Святые Дары (см. 3.3–3.4), которые, в свою очередь, влекут за собой третичные материализации в виде человеческих подражаний Христу (ср. 5). При нисхождении от божественного к человеческому происходит онтологическая редукция. К метафизическому кенозису (инкарнации) примыкает тогда вторым, единонаправленным шагом социальное самоуничижение (см. 2.2.3.4), которое также можно квалифицировать как снижение медиального градуса (от божественного величия к простому образу раба).
Только закономерным следствием всего этого оказывается тот факт, что подражания кенозису Христа в большинстве случаев сопровождаются отказом от внешней эстетики (монашеская ряса, монашеская тонзура, нагота юродивых; см. 5.3–5.4.1), что на уровне человеческого подражания самоуничижению Христа перевешивают, таким образом, социальный и медиальный аспекты – просто потому что никакой человек не может вновь осуществить онтологическое нисхождение Господа. Если речь идет о языке как несущей среде (как, например, во время исповеди), тогда снижение медиального градуса оборачивается «кенозисом дискурса» [Derrida 1993: 46] (см. 3.5.5.4). Если же, как в этой работе, понятие риторики возводят до инструмента описания моторик различных информационных сред, тогда каждое земное imitatio кенозиса потенциально уже представляет собой риторическую разрядку. Из этого следуют затем необходимые натянутые отношения между риторичностью (тропикой) и кенозисом (ср. 2.3.2).
145
«У наставников красноречия подобные красоты речи за великое почитаются, покупаются дорогою ценою и продаются с непомерным хвастовством. Рассуждая о них таким образом, я сам опасаюсь упрека в подобном хвастовстве. Но что делать, должен был дать ответ этим ученым невеждам, кои презирают наших Св. Писателей не потому, чтобы сии последние были на самом деле не красноречивы, но потому, что они не любят величаться непомерно уважаемым учеными красноречием» [Августин. О христианском учении: IV 14; рус. пер.: Августин 2006: 180].
147
Где Павел в антириторическом ключе разоблачает свое знание как земную «глупость» (2 Кор 11:16–30;