Эта замена греческих мучеников русскими страстотерпцами не помешала, однако, тому, чтобы Николая – подобно Борису и Глебу – в полуофициальных документах именовали не только «страстотерпцем», но вдобавок еще и «царем-мучеником» [Бонецкая 2001][26]. Тем самым Николай – невзирая на это «высокое отличие» – вписывается в схему канонизации, которую Федотов называет «кенотической».
«Может быть, не случайно, что величайшие из древнерусских святых и первые, канонизированные Русской Церковью, принадлежат к тому особому национальному типу, который может быть назван “кенотическим”» [Федотов 1996–2013, 10: 95][27].
Согласно Федотову, к Борису и Глебу восходит та русская модель восприятия, которая протянулась через столетия, все время возобновляясь. В них заложен был тот образ страдальца, который людям был памятен совершенно особенным образом, говорит Федотов [там же: 103]. Роль Бориса и Глеба в качестве «небесных заступников» [там же: 104] навязывалась многим насильственно убиенным на Руси, например Андрею Боголюбскому, который сам отличался кровожадностью [там же: 106][28].
1.1.5. Трансформация и метафоризация модели кенозиса
Начиная с Андрея Боголюбского, еще в 1702 году, христоподобие через насильственную смерть обретает совершающий насилие (а не жертва в чистом виде, как это было с малолетними Борисом и Глебом): «Только его насильственная смерть… послужила причиной посмертного почитания его» [Федотов 1996–2013, 10: 107] (ср. 5.2.2). Первоначальная модель добровольного самоуничижения Христа, которой следовали раннехристианские мученики и которая в случае с сомнительной добровольностью страданий Бориса и Глеба претерпела свою первую трансформацию, теперь подверглась дальнейшей трансформации. Не отменяя того факта, что это может быть истолковано как «снижение уровня кенотической святости» [Федотов 1996–2013, 10: 107], приписывание христоподобия насильственно убиенным продолжает оставаться продуктивным. Не менее существенное «перерождение» произошло в случае с Николаем II – и тем не менее образец Бориса и Глеба, то есть кенотическая модель, здесь также принимался в расчет. Применение самоуничижения Христова к ситуации, в крайней степени с ним не схожей, не ограничивает традицию такого применения. Наоборот.
Федотов сам прибегает к метафоризации собственной концепции кенозиса, усматривая его возвращение в секуляризированных, политических контекстах XX века (ср. об этом [Kissel 2004а: 276 и сл.]). Когда христианам в Советском Союзе извне насильственно навязывалось страдание, то они испытывали «культурно-политический кенозис» [Федотов 1992:225]. Однако, руководствуясь своей последовательно парадоксальной логикой, Федотов считает, что христианство только укрепилось благодаря внешним притеснениям (последователь Христа, какие бы потери он ни испытывал, очевидно, может от этого только выиграть – парадоксальным образом он представляется непобедимым).
И все же она [Россия] сохраняла подспудно свою верность – тому Христу, в которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом – страстотерпцами, которому она молилась с кротким Сергием [Радонежским] [Федотов 1992: 49].
1.1.6. Модификация тезиса Федотова
Это исследование ставит перед собой цель пойти по стопам Федотова и проверить, в какой мере мог быть состоятельным этот его тезис о постоянном присутствии в истории русской культуры примера уничижения, приписываемого Христу Павлом (Флп 2:7). Неужели можно посредством некоего «первоначального эпизода», каковым был кенозис, действительно охватить столь разительно различающиеся явления, существовавшие в абсолютно разных контекстах?
Ясно, что обилие потенциально подходящего материала и отразившиеся в нем перемены не позволяют осуществить строгую селекцию и тем более – классификацию по признаку подлинности, здесь уместно разве что выявление исторического движения от концепции кенозиса Христа к все новым и новым, не похожим на предыдущие граням позитивного самоуничижения. Если Федотов предлагает панхронистскую стабильность, то здесь именно перемена в рамках частичной преемственности должна оказаться в центре внимания. Провокация, исходящая для православной историографии от несхожих дополнений, ср. [Slenczka 1980: 500], обладает для культурологии и литературоведения даже привлекательностью. Попытка нащупать нить обретения различий (нем. Unahnlich-Werden) и является главной задачей этого исследования.
28
Конкурирующие модели святости, такие как богоугодный образ жизни, аскетизм, безбрачие или даже «ангелоподобная жизнь», которые менее подобают «святому мученику», нежели «святому монаху» [Clasen 1970: 49], отступают в таком случае на второй план (ср. 3.3.3.4 и 5.0.4).