Правда, в этом случае мое собственное суждение противоречиво, и я не даю аргументов для решения противоречия. Монархическая власть саму себя изменить не может, требуется просвещенный госу — дарь, он‑то и займется переменами «сверху». Однако он — дитя сис — темы, и перемены пойдут в ее духе, да и где взять людей, способных и, главное, желающих этого? Старые порядки попросту воспроизведутся под новыми названиями. Да, противоречие, если иметь в виду практические, а не теоретические предложения.
В упомянутом рассказе Одоевского благо страны зависит от воли, поведения «избранного в правители» — суждение, близкое мысли старого китайского трактата «Шу цзин» («Книга истории», VI‑V bb. до н. э.):
«Достойное [поведение правителя] символизируется своевременным дождем, поддержание [правителем] порядка [в стране] символизируется своевременным солнечным сиянием, прозорливость [правителя] символизируется своевременной жарой, [его] осмотрительность символизируется своевременным холодом, мудрость [правителя] символизируется своевременным ветром»[5].
Используя метафору, на которой построен цитируемый текст, можно сказать, что не только социальный порядок зависит от государя, но и состояние атмосферы, чередование сезонов, распределение осадков, сила и направление ветров. Хотя это и превосходит «уровень» монархизма русских утопий, но по существу и китайский, и русский вариант — явления однородные, и разницу, я полагаю, следует объяснять естественными национальными различиями мысли, образов. Сошлюсь на синологов, изучавших некоторые особенности китайской утопии:
«Всеобщей была уверенность в том, что мир или, по крайней мере, государство можно быстро переделать при помощи какого‑то умозрительно найденного средства. Именно в такой атмосфере… сформировался конфуцианский утопизм»[6].
Этакая уверенность очень напоминает русскую социальную утопию, в частности «Что делать?» Н. Г. Чернышевского. Вопрос, стоящий в заглавии, риторичен. Спрашивая, автор на самом деле отвечает, убежденный, что найденные им средства изменить жизнь безошибочны. Такая уверенность вообще свойственна утопии, ибо грань воображаемого и реального трудно определима. Но, кажется, нигде, за исключением России и Китая, воображаемые (оставаясь в мире литературной утопии) нравы не сделались реальными, хотя эта Реальность мало чем напоминала вымысел, каков тот, например, в даоской утопии:
«Там… земля и воздух смягчаются, прекращаются страшные бо — лезни, люди становятся уступчивыми и согласными, никто не спорит и не борется, сердца у всех нежные, кости слабые, люди не заносчивые и не завистливые<…>Нет ни дряхлых, ни старых, ни печали, ни горя»[7].
Эта картина совпадает кое в каких деталях с представлениями русских утопий о стране блаженства, несмотря на разницу хронологий. Но в странах с устойчивой и медленно меняющейся структурой исторической жизни хронологическая разница не играет решающей роли. Близость двух утопий я вижу в том, что ни одна не рассматривает благом индивидуальное существование, речь чаще всего идет обо всех. То же, кстати, и в конфуцианской утопии: государство, общество — некая целость; индивид подразумевается, но и только.
Были, правда, в Китае утопические представления, выпадающие из «целого», — утопии бегства (тоже, к слову, родственные идеологии русских бегунов: если есть общее в утопиях «целого», может быть сходство в утопиях «критики» этого целого; бегство — именно такая критика). Это и даосизм, и «Персиковый источник» Тао Юаньминя[8].
Может быть, ощущением родства именно с китайскими утопическими представлениями объяснимо, почему в утопическом романе В. Ф. Одоевского «4338 год» едва ли не главным действующим лицом является китаец. Он попадает в Россию 44 столетия и пишет на родину письма, из которых читатель узнает о происходящем в России V тысячелетия.