Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада, всегда актуального и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно извне судить о духовной жизни Православия.
Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь и доныне опирается на восточных учителей Церкви. Запад считает это признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование; в Православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в Католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались, прежде всего, как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской.
Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Cвятой Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы. Православная литургия начинается со слов: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа». Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной патристике, из которой первая – богословствует от Божественной Троицы, а вторая – от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом, тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и разнообразие мысли.
Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь, поэтому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно, но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу пневматично.
Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог – бесконечен; природная жизнь – ограничена и конечна. Но энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для православного сознания учение Фомы Аквината о естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма секуляризации мира.
Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного.
Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно научает также народ образами Святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святаго. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святаго на тварь не была актуально переведена на пути человеческой жизни.
Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей западной, мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива, и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывающим личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрываетя лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святаго на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали внешним юридическим признакам легалтности, а потому, что церковный народ, вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-нориативный и не-юридический характер Православной Церкви.