«Один познал то, что называется „сейд“ -
и поэтому мог знать судьбы людей и вещей,
и мог причинять смерть, болезнь или неудачи,
и мог забрать у человека разум или жизнь,
и отдать их другому.
Говоря о «сейде», в первую очередь необходимо уточнить, что же именно подразумевается под этим словом.
Во всех древнескандинавских источниках сейд всегда был связан с вредоносной магией. Но объясняется ли это только негативным отношением христиан к природным магическим техникам?
Пророческий аспект техник сейда значительно отличался от предвидения провидиц-спеа и пророков-тула (см. «Örvar-Odds saga», «Hrolfs Saga Kraka», «Eiriks Saga Raudha»). В «Eiriks Saga Voelva» действия, которые выполняет сейдкона, более напоминают действия современных медиумов или спиритуалистов – то есть, призыв духов при помощи определенных заклинаний (т.н. «песня сейда»).
Интересно, что в «Voeluspa» о вёльве Хейд сказано, что «она была сведуща в ганд и пользовалась сейдом, обладала властью над душами (хуг) и была добра к злым женам» (vitti hon ganda, seidh hon, hvars hon kunni, seidh hon hug leikinn, ae var hon angan illrar brudhar). Вообще, на протяжении всей поэмы автор с некоторой опаской отзывается о вёльве – что вряд ли можно объяснить влиянием христианства, поскольку «Voeluspa» датируется началом X века. В «Sigurdhardrapa» (ок.960 г.) говорится, что «Один выполнил сейд над Ринд» – после чего на Ринд нашло временное помешательство. В «Laxdæla saga» Коткелл и Грима при помощи сейда усыпляют семью Хрута и убивают его двенадцатилетнего сына.
Описание наиболее жестокого воздействия сейда встречается в «Ynglinga Saga», где сейдкона Хульд преследует Ванланди, насылая на кошмары и сводя с ума; затем она при помощи заклятий ломает ему ноги и скручивает шею. Подобным образом действовали сейдмад Торгрим («Gísla saga Súrssonar»), королева Гуннхильд («Egils Saga»); так же Тордис заставляет Гуннара заплатить вергельд за убитого брата («Gunnars Saga Keldugnupsfifls»).
Судя по этим сведениям, сейд воздействовал только на тело и душу врага, вызывая психические расстройства и смерть; в отличие от гальда, с помощью сейда нельзя, к примеру, повлиять на погоду, тушить пожар, поднимать мертвых из могил или защитить воина. Не встречается никаких свидетельств о том, что сейдман или сейдкона могли покидать свое тело, менять внешность или заниматься целительством; они не обладали никакими сверхъестественными особенностями (как, например, устойчивость к боли, жаре и холоду). Лишь в одном источнике сейд как-то воздействует на события во внешнем мире, когда Коткелл, подняв бурю, топит корабль Торда Ингуннарсона («Laxdoela saga»); хотя, судя по более поздним источникам, сейдманн или сейдкона, владевшие техникой направленного энергетического воздействия, могли, в некоторых случаях, пользоваться техниками гальда.
Встречается еще одно свидетельство использования сейда – когда Турид Сундафюллир во время голода в северной Норвегии призывала рыбу в сети («Landnámabók»); однако здесь техники сейда могли спутать с бытовыми шаманскими практиками финнов, описанными в «Истории Норвегии» (поскольку Халогаланд, место действия саги, граничит с территорией, где в то время обитали финно-угорские племена).
Судя по надписям на камнях, сейд использовали и в защитной магии. В этих случаях охранные ритуалы связывали с именем Тора (реже Одина или Фрейи) – и тогда гнев божества обрушивался на людей, причиняющих вред другим, или же разбивающих священные рунные камни.
Что касается мифологической подоплеки – Снорри пишет, что изначально сейд практиковали только ваны, и только потом Фрейя научила этому искусству двух асов, Одина и Тора. Поскольку мы больше не встречаем упоминаний об асах, практиковавших сейд, можно предположить, что он был частью культа ванов, не столь распространенного в древней Скандинавии.
В ритуалах, связанных с сейдом, можно выделить три основных детали:
• во время ритуала практикующий находился на платформе или высоком сиденье (это характерно для большинства архаичных индоевропейских практик; в скандинавской мифологии «высокое сиденье» («тула столл») символизировало «подвешенное состояние» между Мирами);
• для вхождения в транс и общения с богами практикующий пел особые песни (Мейсснер в «Die Kenningar der Skalden» пишет, что некоторые кеннинги шума битвы упоминают о «песнях сейда»), которые, по-видимому, отличались от песен спеа и гальда: с песнями сейда связаны слова «kvedha» (говорить, декламировать), «kvoedhi» (песнь), «frdhi» (песня мудрости); шаманские песни других практик обычно описываются глаголами «gala» и «syngja» (петь).
• практикующий выполнял особые сексуальные практики – «эрги» («постыдные»); в сагах не сохранилось их детальных описаний, что довольно странно – учитывая «сексуальную раскованность» многих древнеисландских текстов. Характерен эпизод в «Lokasenna» где Один обвиняет Локи в том, что он «жил как женщина и рожал детей»; в ответ Локи говорит, что Один «знал сейд и бил в бубен, как вёльва». Разные исследователи считают, что техники сейда предполагали символическую сексуальную связь с вызываемыми божествами; практикующий приходил в состояние сексуального исступления; практикующий переодевался в женскую одежду (подобные техники мы встречаем в североамериканской традиции «бердахе»); однако ни одна из перечисленных теорий, ввиду отсутствия доказательств, не является достаточно убедительной. Также довольно оригинальной является трактовка Фрейи Асвюнн, несмотря на то, что некоторые факты «притянуты за уши» – поскольку Асвюнн является убежденной феминисткой и подчас толкует шаманизм в угоду феминистской идеологии.
Snorra Sturlusonar, ed. by Finnur Jonsson, Copenhagen, 1931
saga kraka ok Bjarkarimur, ed. by Finnur Jonsson, Copenhagen, 1974
fornrit I, ed. by Jakob Benediktsson, Reykjavik, 1963
fornrit II, ed. by Sigurdhr Nordal, Reykjavik, 1933
fornrit IV, ed. by Einar Sveinsson and Matthias Thordharson, Reykjavik, 1935
fornrit V, ed. by Einar Sveinsson, Reykajvik, 1934
fornrit XIV, ed. by Johannes Halldorsson, Reykjavik,1959
fornrit XXVI, ed. by Bjarni Adhalbjarnarson, Reykjavik, 1979
Religion , ed. by Tore Ahlbaeck,Aebo,1993