Мы не имеем в виду, что религиозное насилие должно считаться приемлемым или поводом для радости. Мы лишь рассчитываем переосмыслить отношения между религиями и другими социальными комплексами (государствами), причем в противовес совершенно определенному пункту полемики раннего модерна.
В любом случае нетрудно обнаружить повсеместные примеры переплетения религии и насилия. Христианская доктрина открытия (discovery doctrine), на которой основывалась колониальная экспансия европейцев по всему миру (направлявшаяся папскими буллами и хартиями европейских монархов), разумеется, является свидетельством тесной связи между религией и насилием (Newcomb 2008). Одно лишь отсутствие «христианского правителя» территории обосновывает право на ее завоевание, последующие порабощение народов и их геноцид. Никакие отсылки к проповедям мира или благотворительности не компенсируют торжество подавления и господства «христианской цивилизации». Впрочем, другие экспансионистские религии с универсалистскими амбициями порождают подобные идеи повсюду. И разумеется, определение религии, игнорирующее насилие, расколы и самовозвеличивание, не будет адекватным.
Несколько иначе понимаемая связь религии и насилия подтверждает теорию «рикошетного завоевания» Мориса Блока (см.: Bloch 1992), предметом которой является родственная взаимосвязь насилия и ритуала. Кроме обрядов инициаций, на которых строится эта теория, свидетельства в ее пользу можно найти в общественных и национальных празднованиях, которые увековечивают память погибших в военных конфликтах. Военные мемориалы и парады являются ключевыми элементами традиции, в которой окончательность смерти и скорбь ставятся под сомнение (хотя и не преодолеваются) и становятся источником начала (новой) жизни. Парады и строения пробуждают специфическое воображение, которое участники должны принять и воплотить. Те, кто ищет альтернативу подобной гражданской религии, обычно обращаются к ритуализованным действиям из того же репертуара. Сторонники (не милитаризированного) мира и (не государственной) справедливости мобилизуются для участия в паломничествах со свечами, цветами и другими мерами «против смерти» (Davie 1997).
Другой пример того, насколько жизнеспособны попытки раннего модерна подчинить религию, – определение ее как того, чему следует оставаться в стороне от «политики» (подобно тому, как «политика» порой определяется как то, чему следует держаться подальше от «спорта»). Это общее место, и примеров тому множество. Значительная доля споров о секуляризации ведется относительно того, в какой степени религия отделена от политики. Но есть и обратный пример. После общения с лидером одного из советов коренного населения мой друг сказал: «Здесь больше политики, чем духовности». Я с ним не согласился. Лишь духовный характер интимных отношений с местом (т. е. сообществом представителей множества видов, связанных друг с другом взаимной ответственностью) и забота об общественном, телесном и материальном благополучии позволяет тому или иному лидеру политически и дипломатически взаимодействовать с политиками, которые выступают от лица всеподавляющего государства. Скорее, речь идет не об отсутствии духовности, а об успешном противостоянии полному растворению в ограничениях модернового государства (вторя Cavanaugh 1995).
Религия также часто противопоставляется экономике. Кажущиеся бесконечными споры об этике и морали вращаются вокруг вопроса о том, дискредитируют ли как будто «благое» дело те финансовые (или «мирские») выгоды, которые оно приносит. Благотворительность можно определить как дар ресурсов нуждающимся исключительно из щедрости дарителя. Однако мусульманские и иудейские системы благотворительности свободны от тягот, налагаемых попытками «растворить» дарителя. Согласно традиции и вероучению, иудеи и мусульмане должны давать другим – и их можно за это чествовать. Дарителям не следует полагать, будто они морально превосходят тех, кого одаривают; просто они более успешны экономически. То, что у акта благотворительности есть свидетель, не снижает его значения. Кантианская идея о том, что «правильным» поступок остается лишь до тех пор, пока он совершается исключительно в силу его правильности, а не потому, что человек хочет лучше выглядеть, уместно в проповеди, но едва ли описывает истинные мотивы поведения.
Когда религиозные лидеры или группы зарабатывают деньги, их зачастую обвиняют в недостаточной духовности или моральности. Часто предполагается, что зарабатывание денег, и особенно больших, исключает «религиозный» характер деятельности. Какое место в определениях религии находит зарабатывание денег? Должны ли такие действия квалифицироваться отрицательно, как «не-религия» или «анти-религия», что поможет нам яснее увидеть, что такое религия на самом деле? Интересный материал для размышления дает пример капиталистов-христиан, а также последователей нью-эйдж и сайентологии. Так, Сюзан Фислуэйт отмечает, что, «согласно некоторым христианам-консерваторам, нерегулируемый капитализм, со всем его неравенством, соответствует Божественному замыслу» (Thistlethwaite 2011). Она предлагает здравую критику этого взгляда и утверждает, что «нам нужно понять не только то, что „христианский капитализм“ не является христианским капитализмом, но и то, что он является извращенным капитализмом» (Ibid). Но поскольку она и те авторы, которых она цитирует, определяют других и как «христианских фундаменталистов», и как «рыночных фундаменталистов», мы можем заключить, что вне зависимости от того, христианство это или нет, в каком-то смысле это религия. Нью-эйдж часто воспринимают как торговое предприятие, этакий «салат-бар», в котором продавцы предлагают легковерным покупателям продукты из реальных религий, понятые случайным образом, но затейливо смешанные.