Иными словами, ученые претендуют на обладание знанием, тогда как все остальные – лишь «верующие».
Все эти ошибки приводят к тому, что «вера» оказывается чем-то, что иногда свойственно некоторым христианам, или чем-то, на необходимости чего некоторые христиане настаивают. Но, даже изучая христианство, мы вынуждены признавать, что христианам важна не только «вера», принципиально важен ее объект/субъект. Христиане, утверждающие важность веры, пылко отстаивают необходимость верить правильно (то есть в правильные факты, реальность и персон). Именно потому, что христианская вера специфична (ведь за словом «верить» должны следовать предлог «в» и другие слова), «веры» не может быть достаточно для определения религии.
Производство и перепроизводство религии
Длительная традиция веры в христианстве обстоятельно описана и проанализирована во множестве научных публикаций, в том числе процитированных выше. Краткий обзор основных исторических вех этой традиции может прояснить, что именно христиане называли «верой» (faith and belief). Дональд Лопес пишет:
Религиозная вера зачастую не поддается противоречащим ей свидетельствам и закрывает глаза на негативные последствия. Парадокс Тертуллиана гласит: «credo quia absurdum, верую, ибо абсурдно». Фома Аквинский утверждал, что вера (belief or faith) начальствует над разумом, поскольку она согласуется с трансцендентной истиной, и что верить (credere) по определению значит верить в то, что истинно; если ее объект ложен, она не может быть верой (fides) (Lopez 1998:23).
Если у Фомы вера нераздельно связана с трансцендентализмом, то у Августина мы находим поощрение ее интериоризации: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке» (Vasquez 2011:88)[15]. О взаимовлиянии интериоризации и трансцендентализма свидетельствуют парные референты «духа» (spirit) в христианстве: вера связывает «истинную внутреннюю личность» с «божественной реальностью».
Тела, хоть и являются в рамках христианской идеологии локусом воплощения и искупления грехов, требуют дисциплины и (порой) сурового подчинения, дабы (внутренний) дух мог правильным образом соединиться с трансцендентной божественностью. Тертуллиан и Ориген служат примерами того, как «раннехристианские общины сделали тело распятого спасителя моделью истинной веры: дабы достичь полноты жизни, верующий должен окончательно утратить себя, буквально умереть для мира» (Ibid 28). Мученичество и монашество – два типа дисциплины тела на благо одухотворенного верующего или верующего духа. И хотя в этом источник дуализма отдельных христианских традиций, доминирующие (элитарные) традиция и воображение последовательно утверждали ценность для верующих телесных страданий. Почитание мощей католических мучеников или самоограничение пиетистов-протестантов принадлежат к одному континууму воплощенной в теле и узаконенной веры.
Мученичество (c пользой для нас) связывает веру одновременно и с неверием, и с ложной верой. Мучения, на которые христиан обрекали неверующие, описываются в статье Лопеса на примере распятия «двадцати шести японских мучеников» в Нагасаки 1596 года (Lopez 1998:27). Лопес отмечает, что, хотя «вера, описываемая как внутреннее состояние, и использовалась» для христианского объяснения этих смертей, по сути она была «прикрытием более осязаемых причин» [смерти]. В частности, Лопес предполагает, что эти люди были убиты, поскольку оказались вовлечены в смертоубийственный дележ груза затонувшего корабля.
Мэтью Бансон, отдавая должное исключительной вере и вероятному мученичеству этих жертв, все же указывает на множество причин. Он также противопоставляет веру миссионеров и быстро растущее число христиан «традиционно признаваемому божественному происхождению» императора. «Вера» единственного правителя в то, что разрешение на строительство «такой церкви может помочь установить торговые отношения с Европой», противопоставляется преследованиям, начатым, как утверждается, по причине «быстрого роста новой веры». Преследования означали, что христиане «принуждались… к отречению от своей веры». Более того, «сегуны верили в то, что новая религия может ограничить влияние буддистских монахов, порой создававших проблемы». Бансон отмечает отличие миссионеров-иезуитов от всех остальных «католических миссионеров – коих было множество, – которые не были столь же искусны, как прибывшие в Японию иезуиты, и не справились с выполнением распоряжений папы Григория» (Ibid). Вероятно, Бансон имеет в виду францисканцев, но не может этого утверждать, не ставя при этом под сомнение подвиг по меньшей мере шести мучеников. Короче говоря, причиной насилия были либо различные виды «веры», либо различные политические и материальные интересы. Переплетение «веры» (христианской) с другими видами веры, мысли, планирования, ожиданий и чаяний превалирует в статье Бансона (и других ей подобных), несмотря на противопоставление христианства, буддизма и поклонения императору. И хотя вероятно, что мученики свою смерть считали свидетельством веры (суммируемой в сентенции «Нет пути ко спасению, кроме пути христианства»), они также должны были подозревать, что причиной их проблем мог стать конфликт по поводу груза и лидерства.
15
Васкес приводит цитату из трактата Августина «Об истинной религии» (Августин 1999:488).