Методология плюрализма в принципе позволяет вводить понятия из различных областей знания, так и у Гессена появляются понятия плеромы и совершенства, абстрактного и конкретного, богатства и бедности. К ним присоединяется необоснованное предпочтение идеи общему и абстрактному, а богатства – бедности. Становятся ясными приоритеты Гессена. В отличие от Яковенко, отстаивающего плюрализм, и от Степуна, постулирующего всеединство в «трансцендентальную идею положительного всеединства», Гессен стремится выйти за рамки трансцендентальной философии не посредством мистики и интуиции, а вводя понятие плеромы. Он указывает на то, что находится за пределом философии, т. е. формальной обработки действительности, и делает ход в сторону метафизики. Уже в диссертации он пишет, что «мыслимая метафизически завершенной действительность» представляет собой «всейность», «бесконечную, всеохватывающую вещь»: «причинная необходимость временной последовательности становится неутомимой необходимой связью, связанные с необходимостью друг с другом вещи становятся свойствами неутомимой вселенной, которая представляет эту достигнутую в своей идеальности действительность. В этой мыслимой завершенной объективной действительности нет больше причинности и субстанциальности, остается лишь недифференцированная необходимость как принцип ее синтеза…<…>Она (действительность. – Ю. М.) является царством абсолютной необходимости, где Ничто случайно, где Всё определено»[147]. Свои метафизические положения Гессен заимствует не у Риккерта, а у Виндельбанда. Можно вспомнить и проследить сходство взглядов Гессена с пониманием объективного разума у П. Я. Чаадаева, его «логическое самоотречение» в пользу Абсолютного.
В более же поздний период творчества по возвращении из Гейдельберга Гессен сталкивается со взглядами представителей религиозной философии и идеей всеединства Вл. Соловьева. Хотя Степун и писал свою диссертацию «Владимир Соловьев» у Виндельбанда, по всей видимости, она не обсуждалась в кругу соратников, хотя влияние Соловьева, как отмечалось, могло быть опосредованным. Осознавая необходимость поиска единства и невозможность его достижения в трансцендентализме, Гессен вводит понятие плеромы. Пользуясь выражением Степуна о том, что Кант «переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом»[148], мы видим, что Гессен стремится «вернуть» абсолютное в горизонт философии, но логически обосновать такой ход ему не удается, он остается только предпочтением, «личной метафизикой», по выражению Виндельбанда.
Проявив себя как скрупулезный тонкий аналитик, разбирающийся в методологических хитросплетениях и перипетиях трансцендентализма, Гессен, о котором Риккерт пишет Паулю Зибеку, что он «один из моих одареннейших учеников, молодой человек весьма незаурядной интеллигентности и энергии»[149], возвращается в Россию, где после сдачи экзаменов начинает в летнем семестре 1914 г. в качестве приват-доцента преподавательскую деятельность. Из его воспоминаний узнаем, что это были лекции по Канту, семинар по Фихте, а также логика, психология, педагогика. В это же время он пишет книгу по философии Канта. Как уже отмечалось, все связанное с немецкой философией ввиду роста патриотических настроений во время войны с 1914 г. не вызывает особенного интереса, даже если это и относится к новейшим веяниям в философии, знатоком которых Гессен, несомненно, являлся. Он обращается к педагогике, которую он понимает как прикладную философию и поэтому всегда начинает с представления теоретической основы педагогики, «со схемы антропологии, лежащей в основе… философии воспитания». Представляется, что такой ход к антропологии не был для него трудным, ведь уже в диссертации его интересует индивидуальная причинность, трансцендентальное укрепление индивидуального не только как неповторимого, но в первую очередь как незаменимого. Сейчас же он сосредотачивается на разработке концепции личности. Возможно, Гессен и продолжил бы исследования в области методологии познания, а также в области социологии, этики и права, на темы, которые интересовали его изначально, но в то же время переход к педагогике, к воспитанию личности не требовал от него кардинального изменения его теоретических установок и симпатий. Введение неокантианством в философию ценностной установки означало в первую очередь усиление индивидуального. Гессен рассматривает в диссертации индивидуализирующее ценностное отношение и субсумирование (подведение) под общие понятия закономерности. Как уже не раз отмечалось, в неокантианстве происходит разделение на науки о природе, в которых познание осуществляется через обобщающие понятия, закономерность, и историю, в которой познание осуществляется через установку на индивидуализирующую причинность, хотя Гессен и признает, вслед за Риккертом, необходимость общего как условия возможности исторического познания. История как наука «всегда работает с общими значениями слова, которые in nuce уже являются примитивными общими понятиями. Почти в каждом историческом изложении мы также находим массовые понятия, т. е. такие понятия, которые могут быть продемонстрированы на большинстве объектов, как их экземпляров»[150]. Такие понятия, которые Гессен называет еще «коллективными», однако, не обладают «строгой общностью». Для индивидуализирующих понятий общим является индивидуальные группы. И в этой связи Гессен впервые теоретизирует понятие личности. Он отмечает, что индивидуальные понятия «никогда не встречаются в строжайшем значении слова» и добавляет: «Также личность в истории ни в коем случае не является абсолютно-индивидуальным, а только относительно индивидуальным понятием, поскольку под него, например, подводятся различные временные состояния той же самой личности»**. В дальнейшем он конкретизирует понимание относительности индивидуального, объясняя, следуя своей «квази-догматической предпосылке, что действительность никогда не повторяется» и, если глубоко вдуматься в последствия такого положения, окажется, что «только моментальное состояние вещи “действительно” есть. Личность сама по себе, поскольку она схватывается теоретически, является продуктом абстракции, обработки действительности, она даже является, как это выводит Риккерт, чем-то относительно-историческим; абсолютно-историческим и единственно действительным является личность в том или ином мгновении»[151]. Гессен видит в таком понимании личности и действительности схожесть позиции с позитивизмом, утверждающим, что «действительная вещь есть вещь-мгновение». И понятие личности, как индивидуальное понятие, также означает только «перенесение позитивистского понятия я, как “практического, относительнопостоянного единства”, как его определили Авенариус и Мах, в трансцендентное»[152]. Здесь собственно и заканчивается для Гессена действие «позитивистской тенденции» трансцендентального эмпиризма, для которого «действительным является только “ощущение”». Гессен ссылается на Канта, у которого «осознавание (apprehension), опосредованное ощущением, заполняет только мгновение». Дальнейшим ходом может быть возврат к метафизике, и Гессен обращается к античной философии. Следствием принятия определения вещи как вещи-мгновения является невозможность изменения, которое предполагает единство следования одного за другим, изменяющееся должно отличаться каким-то постоянством, и для этого в античной философии использовали понятие субстанции: «решение проблемы покоилось на метафизическом гипоста-зировании понятий к реальностям (курсив мой. – Ю. М). “Действительная вещь”, как вещь-мгновение, не изменяется. <…> Тем, что мы проникаем и со стороны категории субстанции к истинной действительности, изменение и одновременно и причинность опять снимаются. Причинность в чистой действительности теряет свой смысл, но одновременно и у самого понятия субстанции крадется его смысл, поскольку оно было образовано с целью показать неутомимое в изменении. Так, и с этой точки зрения оба понятия: субстанции и причинности совпадают, если мы мыслим действительность достигнутой»[153]. Такая истинная действительность представляет собой «высшую форму необходимости».
148
Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение». С. 715.
149
Письмо Г. Риккерта П. Зибеку от 8 июля 1909 г. – Цит. по: Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des LOGOS. S. 144. Anm. 16.