Итог очень точно зарегистрирован Фейербахом: «Философия теперь стала красивой, поэтической, уютной, романтической, но зато она стала трансцендентной, суеверной, абсолютно некритичной. Коренное условие всякой критики — различие между субъективным и объективным — исчезло» (33, 1, 85–86). Абсолютизацией тождества сводились на нет многие значительные достижения шеллинговского философствования и дискредитировалась его прогрессивная историческая значимость, ибо, по справедливому суждению Фейербаха, «тождество мышления и бытия во всяком случае исторически вполне оправдано; оно также, если понимать его правильно, является субъективным эстетическим принципом. Но если это тождество высказывают абсолютно как универсальный принцип, то оно становится принципом политического деспотизма, религиозного суеверия и спекулятивных фокусов» (там же, 395).
Не удивительно, что расслаблению напряженности мысли, утрате ею критичности сопутствовала неспособность сопротивляться надвигавшейся политической реакции. Более того, теоретический абсолютизм, выступив в своей идеологической функции, послужил обоснованием практическому абсолютизму.
Эта философия всегда носила двойственный характер, одновременно и революционный и реакционный; «точка равновесия» этих ее «потенций» была неустойчивой: сначала доминировала революционно-критическая сторона, потом, и, чем дальше, тем откровеннее, — реакционная. Некоторым важным положительным аспектом изысканий (особенно в философии искусства), продолженным в рамках учения о тождестве, философствование Шеллинга оставалось обязанным прогрессивному импульсу его ранней юношеской мысли.
В самой по себе идее тождества субъективного и объективного, субстанции и самосознания, мышления и бытия и т. д. скрывалась — на идеалистический манер переформулированная — фундаментальнейшая не только чисто философская проблема — проблема человека. В том же идеалистическом облачении эта проблема обсуждалась у Гегеля, который попытался дать, в отличие от шеллинговского «непосредственного» синтеза, синтез тех же самых элементов — спинозовской «субстанции» и фихтевского «самосознания», но через множество систематических различий и опосредствований. Великой заслугой Фейербаха явилось то, что он, вскрывая под самыми различными масками, под самыми причудливыми, извращенными формами одно и то же человеческое содержание, сумел свести и мудрствование о том, что «превыше всего», об абсолюте, к человеческой основе (см. 33, 1, 132) и показать, что «самое высшее в философии — это человеческое существо» (там же, 95).
Равно и для молодых последователей Фейербаха — Маркса и Энгельса — раскрытием тайны странного соединения «субстанции» и «субъекта», действительной сущностью тождества этих двух принципов стало то же, что составило разгадку химерической сращенности природного и духовного начал в облике Сфинкса, именно человек, или, говоря словами Маркса, «действительный человек и действительный человеческий род» (1, 2, 154). Под призрачным покровом чудовищных и головоломных комбинаций «субстанции» и «самосознания» они распознали и довели до ясного сознания действительную проблему преодоления разлученности человека со своей собственной природой, или, иначе, проблему единства человека с самим собой. Поэтому, отдавая должное реальному — гуманистическому — содержанию, скрывавшемуся под личиной «тождества в абсолюте», Энгельс не где, как в резко полемических статьях, направленных против Шеллинга, с почтительностью отзывался о настойчивом проникновении шеллинговской мысли в туманную даль «абсолютного» (см. 2, 390; 442).
До осознания истинного зерна своего воззрения Шеллинг не дошел: абсолют — пароль человечности — оставался у него абстрагированным и отчужденным от человека существом, имеющим вполне самостоятельное и самодовлеющее значение. Отрешенная от человека и его мира, не устававшая повторять, что бытие абсолюта есть мышление, а мышление абсолюта есть бытие, философия абсолютного тождества уже не могла приложить действительной силы различения к миру; более того, она продолжила свою привычную работу по искоренению различий (сводя их к видимости) и завершила ее в своем собственном средоточии: не находя более достойного предмета вне себя, философия обратила взор внутрь, как ей теперь и подобало, углубилась в себя и занялась рафинированием «тождества» в себе самой, так что довела последнее до стерильнейше метафизичного вида: «Высший закон бытия разума, а так как вне разума ничего нет — всего бытия (поскольку оно заключается в разуме) есть закон тождества, который в отношении ко всему бытию выражается посредством А = А» (14, 4, 116). Философия, непосредственно постигающая абсолют, заверяет, что он чужд распадению на какие бы то ни было противоположности, что в нем царит божественный покой, вечное, ничем не возмутимое неподвижное единство: «Отец и царь всех вещей живет в вечном блаженстве, вне всякой борьбы, спокойный и недосягаемый в своем единстве, как в недоступной крепости» (4, 143). Внутренняя тайна его сущности состоит в том, что он не заключает в себе ни мышления, ни бытия, но есть единство обоих, «которое выше их и не замутняется ими» (там же). Различение и обособление противоположных моментов имеет место вне абсолюта. Сам же абсолют прост, замкнут в себе и изъемлет себя от соприкосновения с разделенностью. Как же может что-либо, и притом такое, как целый мир, находиться вне абсолютного? Как это мыслимо?